Эмманюэль Левинас - Время и другой

• Название: Время и другой
• Автор: Эмманюэль Левинас
• Жанр: Философия

Впервые на русском языке публикуются две работы выдающегося французскою философа Эммануэля Левинаса (1906-1996), творчество которою посвящено задаче гуманизации современной философской мысли

---

Этой коллективности бытия бок о бок я попытался противопоставить коллективность «я - ты», взяв ее не в смысле Бубера, у которого взаимность по-прежнему остается связью между двумя отдельными свободами и недооценивается неизбывность отъединенной субъективности. Я искал временное трансцендирование настоящего в тайну будущего. Такое трансцендирование - не причастность чему-то третьему, будь то личность, истина, деятельность или исповедание[30]. Это коллективность, но не общность, пребывание лицом к лицу, без посредников; она дана нам в эросе, где в близости другого полностью удерживается и отстояние, который тем и волнует, что в нем есть близость и парность.

То, что подают как неудачу общения в любви, составляет как раз положительную сторону отношения, а отсутствие другого есть как раз его присутствие как другого.

Космосу - миру Платона - противопоставляется мир духа, в котором последствия эроса не сводятся к логике продолжения рода; где Я сменяет Самого Себя, а другой - другое (autrui -l’autre).

Примечания

1

Оригинальная концепция Левинаса разворачивается начиная не с данной работы, а с первой, написанной после освобождения в 1946 г., - От существования - к существующему. Как ее характеризует сам философ, она явилась подготовительной для его дальнейших разработок. Именно здесь Левинас подробно рассматривает ряд положений, которыми он пользуется во Времени и Другом. Однако к самому понятию «другое» в этой работе он только подходит, Поэтому, желая познакомить читателей с этой, в дальнейшем центральной темой его творчества, мы сочли возможным начать со второй работы, отсылая за разъяснениями к соответствующим местам в От существования - к существующему. В дальнейшем цитаты из последней будут сопровождаться пометкой: Левинас. 46 г.

2

 Место, к которому апеллирует Левинас в Бытии и времени Хайдеггера, звучит следующим образом: «Даже бытие-в-одиночестве есть бытие-в-мире: Присутствие (Dasein). Другой в состоянии отсутствовать только в силу и для со-Присутствия. Бытие-в-одиночестве есть ущербный способ со-бытия; сама возможность его говорит об этом. С другой стороны, фактическое бытие-в-одиночестве не отменяется тем, что «рядом» со мной случается быть еще одному представителю человеческого рода или даже десятку их. Сколько бы их ни было вещественно. Присутствие все равно может остаться одиноким. То есть со-бытие и фактичность бытия друг с другом не основываются на том, что нескольким «субъектам» случается быть вместе. И бытие-в-одиночестве «среди многих» не означает, что эти многие существуют чисто вещественно, рядом с нами. Даже в нашем бытии «среди них» они здесь, вместе с нами. Их со-Присутствие бывает встречено нами в модусе, в котором они равнодушны и чужды. Отсутствие и «дальнесть» суть модусы соприсутствия, они возможны лишь потому, что Присутствие, как со-бытие, дает присутствию Других быть встреченным в своем мире» (SZ, I, 4, 120) (пер. Арк. Шуфрина).

3

 «Акт-существования» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l’exister. Надо сказать, что такого слова нет во французском языке, оно образовано искусственно, с помощью прибавления артикля к глаголу exister - существовать. Смысл этого образования раскрывается в следующей главе и лингвистически связан с задачей подчеркнуть существование как действие, наподобие того, как это естественно происходит в немецком, где Sein означает бытие, существование, а глагол sein - быть, существовать. Кроме того, Левинас отчетливо различает l’exister и l’existance, что было необходимо сохранить в переводе. Однако в русском языке нет такого средства образования отглагольного существительного, как артикль, поэтому в ходе горячих обсуждений, в которых предлагались даже такие варианты, как «существовав-ливание», выбор пал на более благозвучное «акт-существования», используемое не как акт существования, но как единое понятие. L’existance же традиционно переводится как существование.

4

 Надо четко различать «причастность» Леви-Брюля и церковное, христианское причастие. Впрочем, среди культурологов и исследователей религий (см., например, Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 306) порою встречается мнение, что церковное причастие и сама духовная культура христианства ориентированы на «экстаз», понимаемый как бытие-в-Боге, как на единственно желаемое состояние. В этом смысле может возникать соблазн проведения параллели с племенным и первобытным сознанием. Несомненно, «экстаз», как. впрочем, и противоположное ему «объективирующее» научное познание, имеет важное значение в европейской христианской культуре. Особенную роль он, вероятно, играет в католической духовности. В то же время в православной аскетической традиции имеются ясные свидетельства понимания места так называемого экстаза как недостаточного и несовершенного опыта, не отвечающего до конца ни сути, ни цели христианского спасения. Одно из таких свидетельств мы находим в Словах св, Симеона Нового Богослова:

"Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят ... Они говорят, что святые будут находиться тоща (то есть после конца света. - Г. Б.) как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними ..Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных (от Писаний) ... Это как находящийся в темнице, - если среди многих про водимых им там лег как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал, - вдруг приходит в исступление ... так и тот. Кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом ... Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света... свет оный входит внутрь души его ... Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, в каком состоянии находится и другие".

5

 Левинас, очевидно, отсылает здесь к следующему месту платоновского Софиста (241(1): «Прошу тебя... чтобы ты не думал будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей... (ведь) нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-то отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует». Здесь, по выражению самого Платона, он и «посягает на отцовское учение». Именно от этой попытки отменить тезис Парменида «Есть только бытие, а небытия - нет» надеется обезопасить учение «отца» элейской школы Левинас. С другой стороны, заключив существующею, для которого, как будет видно из дальнейшего, весв мир выходит как бы из него, заключив его в единстве, то есть сохранив единство бытия несмотря на бытие существующего в мире, Левинас, как он пишет во вступлении к своей работе, задается целью «порвать с Парменидом», преодолеем тотальность бытия в Другом.

6

 «Гипостазис» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l'hypostase. Перевод этого слова вызвал при обсуждении горячие споры. Дело в том, что во французском оно однозначно соответствует греческому hypostasis, встречающемуся, главным образом, в текстах по патристике и переводимому как «ипостась». Однако в философском язвже известно понятие гипостазирование, произведенное от того же слова. Что касается работы Левинаса, то для того, чтобы предупредить соблазн отождествления его помятия hypostasis с богословским понятием ипостаси, был выбран вариант перевода - «гипостазис». Подробнее о понятии гипостазиса у Левинаса см. ниже, а также в примеч. 15, где затрагивается вопрос о его соотношении с ипостасью в Православии.

7

 Левинас, вероятно, имеет в виду обсуждаемую Хайдеггером в Бытии и времени (SZ, I, 3, 89-90) проблему, возникшую из-за двусмысленности понятия субстанции в философской традиции Средневековья и у Декарта. Так, у Декарта нечто, существующее само по себе, это субстанция. При этом иногда «субстанция» означает Бытие сущности как субстанции, субстанциональность, в другой раз оно обозначает само существующее - субстанцию. Недоразумение, которое при этом возникает, связано с тем, что и Богу, и сотворенным вещам приписывается существование и, таким образом, субстанциональность. При этом у схоластов, понимавших, что существование Бога и сотворенного не может быть одинаковым, о Бытии сотворенного говорилось по аналогии, в отношении к Бытию Бога. Декарт же уже утверждает бесконечное различие в роде их Бытия. Но полагая это и избегая говорить о нем, он одновременно полагал, что Бытие само по себе не действует на нас и недоступно нам. Подобно этому Кант говорит о Бытии, что это не реальный предикат. А раз Бытие недоступно как существующее, оно выражается через атрибуты, которые сами есть. Такими атрибутами Декарт полагает мышление для мыслящей субстанции и протяженность для протяженной. Таким образом, замечает Хайдеггер, смысл Бытия не только оказался затемненным, но и утвержден как то, что не может быть прояснено, и косвенно представлен через субстанциональные свойства, относящиеся преимущественным образом к данной субстанции. В этом способе определения субстанции через субстанциональную сущность лежит причина, почему понятие субстанции определяется двумя способами. То, что здесь имеется в виду, это субстанциональность, и она понимается в понятиях характеристики субстанции, характеристики, которая сама есть сущее или существующее.