Иоанн Зизиулас - Избранные работы

• Название: Избранные работы
• Автор: Иоанн Зизиулас
• Жанр: Религия

Один из самых известных современных православных богословов, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, родился в 1931 году в Греции. Окончил Богословский факультет Афинского университета. В 1965 году получил степень доктора богословия. Изучал богословие в Гарварде. В настоящее время является профессором университета Глазго.

---

117

Levinas E. Tolalite и infini, 1971, p. 270f; ср. 16f.

118

Это напоминает понимание различия в постмодернизме. См. гл. I выше.

119

Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, p. 181f.

120

August. De Trin. 5.3 and 7f.; In Ioann. tract. 39; Ep. 170; De civ. Dei II. 10; etc.

121

О Бубере см. выше гл. 1 (nn. 96–98).Согласно: Theunissen M. The Other, 1986, p. 383, Бубер отождествляет сферу«Между» т. е. соотнесенность саму по себе с Богом.

122

Примечательно, что в предложении «Триединства» как исключительной реальности в Боге, Торрэнс (Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293f.), кажется, соединяет божественную monarchia с perichoresis и Триединством: «Monarchia отождествляется с Триединства Бога» (p. 294). Цитируя Т.К. Torrance, The Trinitarian, Faith, 1988, p. 338 он утверждает, что доктрина cонеотъемлемости (perichoresis) приводит к отвержению причинных отношений внутри Троицы! Такое представление сделало бы взгляд отцов–каппадокийцев логически непоследовательным, поскольку они учат как о причинности, та и сонеотъемлемости в божественном существе. Perichoresis, однако, никогда не использовался Отцами как альтернатива причинной обусловленности, это предназначалось указать, как эти три лица относятся друг к другу, а не то как они возникают. См. следующее примечание.

123

Gunton C. E. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196, в своем опровержении идеи, что Отец — причина лиц Троицы, делает «все трех лиц… вместе причиной общения, в котором они существуют в отношениях взаимного конституирования» (мой курсив). Очевидно, что отвержение Отца как причины Троицы неизбежно приводит к положение, что отношения составляют Троицу. Соотнесенность, таким образом, превращается в окончательную онтологическую реальность.

124

Исторические и литургические доказательства достаточно многочисленны. См. : Jungmann J. A. Public Worship, 1957, p. 501 «Лицо, к которому были обращены (евхаристические молитвы) было Богом Отцом… Лишь позже под влиянием галло–франкской литургии появились молитвы, обращенный непосредственно ко Христу». Ср.: Bradshaw P.К. (ed.), Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, 1997, passim.

125

Такое соединение библейской веры в то, что все дело Христа и Церкви заключается в том, чтобы посвятить все Отцу характерно для Нового Завета 1 Кор 15, 24; Еф 2, 18 и т. д.

126

Здесь находится решающий вклад отцов–каппадокийцев в частности, которые говорили о божественных лицах не просто как отношениях, как делал это Августин, но и как об отдельных ипостасях. Как уместно заметил Гантон, для каппадокийцев обозначение лиц как ипостасей означало, что лица «не являются отношениями, но конкретными индивидуальностями по отношению друг друга» (The promise of Trinitarian Theology, p. 39; сравни также p. 152, сравнение каппадокийцев с Августином). В значительной степени, кажется, что трудность в принятии Отца как исключительной онтологическая реальности в Боге проистекает из–за различию между Августином и каппадокийцами.

127

Григорий Назианзин Слово 40, 43.

128

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289.

129

Григорий Назианзин Слово 42, 15; Василий Великий Против Евномия 1, 20; 3, 1: «Сын является вторым по Отцу «потому что он произошел от него (ότι άπ'εκείνου)» т. е. не в домостроительстве спасения, но в предвечной Троице. Григорий Нисский настаивает на таком порядке, указывая, что Святой Дух занимает третье место в предвечной Троице, см.: Quod non sunt (PG 45, 133).

130

См. Lossky V . In the Image and Likeness of God, 1974, p. 92f. Ср.. Torrance Т. К. Trinitarian Perspectives, 1994, p. 32, указывает на Кальвина, как на имеющего то же самое мнение. Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196f., кажется придерживается схожих взглядов. Удивительно, что эта позиция сосуществует с утверждением, что история спасения и вечное Божественное бытие идут неразрывно вместе.

131

Григорий Назианзин (Слово 30, 6 // PG 36, I09C) явно отвергает передачу спасительного послушания Иисуса Отцу Логосу предвечной Троицы: «Как [предвечный] Логос, он не мог быть послушным или непослушным… Но, приняв зрак раба, он оказывает и выражает послушание».

132

C. Gunton The Promise of Trinitarian Theology, p. 19

133

Уместно вставить в этом пункте комментарий относительно тенденции, наблюдаемой у Владимира Лосского и других православных богословов, приуменьшить или даже устранить понятие происхождения (υιοθεσία) по отношению к проявлению Бога ad extra и его сотериологическое содержание. Сотериология у данных авторов строится исключительно на основе идеи божественных энергий, и акцента на том, что Бог предлагает нам для участия «естественные» качества лиц через божественные энергии (например, божественную славу, свет, и т. д.) Это, как предполагается, основано на богословии Григория Паламы, который, однако, всегда понимал божественные энергии как данные в ипостаси. Поэтому недостаточно просто говорить о божественных энергиях. В домостроительстве спасения Бог дает нам не просто свои энергии, но главным образом своего Сына и Духа (Ин 3, 16, 34; Рим 5.5; 1 Фесс 4, 8; 1 Ин 3, 24; 4, 9; и т. д.) Использование понятия энергий не должно затенять личное общение Бога с нами в Спасении. Таким образом, было бы ненужным задавать как Доротея Венденбург вопрос: «Как могли они (божественные ипостаси) войти в мир, если они и так находятся на том уровне божественности, который является неизменным и пребывает вне сферы сотериологического контакта с энергиями, а именно, на уровне Божественной Сущности?» (Wendenbourg D. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology // Studia Patristica 17.1 [1982], p. 196). Учение Максима Исповедника показывает, что особенностью божественной личностности, в противоположность божественной природе, является изменение тропа (tropos), чтобы ипостась могла выполнить сотериологическое предназначение. Совершенно неправильно, особенно для каппадокийцев, утверждать, что «у лиц Троицы нет никаких сотериологических функций…, ипостаси не входят в созданный мир, они просто есть» (From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology, p. 196.) Нечто подобное было и Паламы, хотя не так явно, из–за его пространных рассуждений о сущности и энергии. Только читая каппадокийцев в неопаламитских очках, можно прийти к выводам, к которым пришла Венденбург (p. 197), а именно, что если отцы–каппадокийцы различали сущность и энергии Бога, объявили невозможным нахождения вне них божественной ousia, следовательно, они автоматически исключили ипостаси из прямой причастности к истории человечества. Такое видение, кажется, упускает из внимания настойчивость каппадокийцев не только на различении сущности и энергии, но также и на различении сущности и ипостаси. Это позволяет рассматривать сущность Бога вне прямого контакта с миром, делегируя такое соприкосновение ипостасям. Именно в этом пункте, в котором я не соглашаюсь с Лосским и неопаламитами, спасительное действие Бога замещается божественными энергиями и затеняется причастность божественных лиц к спасению. Следовательно, я не соглашусь также с любым, кто интерпретировал бы каппадокийцев и Паламу, таким же образом и сделал бы выводы на основе такой интерпретации.

134

Василий Великий Против Евномия 3, 1.

135

В моей книге Being as Communion, p.41.

136

См. ниже гл. 6.

137

Обвинение прозвучало в книге Torrance A.J. Persons in Communion, p. 290. Меня обвиняли в описании в понятиях экзистенциализма тупика человеческой индивидуальности, предоставленной самой себе, и передаче человеческой индивидуальности божественному существу. Только поверхностное чтение моей работы позволяет не заметить таких слов, как следующие: «парадокс присутствия–в–отсутствии, поэтому, показывает, что личное присутствие является тем, что не может экстраполироваться от тварного существования. Это — присутствие, которое, кажется, прибывает к нам извне этого мира — которое делает понятие лица, должным образом понятого, возможно, единственным понятием, которое может быть применено к Богу без опасности антропоморфизма… Индивидуальность, таким образом, оказывается, находится в этом мире — через человека — но проистекает не из этого мира» (моя статья Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology 28 (1975), p. 4191; Гл. 6 в настоящем томе).

138

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; ср. Лк. 3, 23–38.

139

Василий Великий Письмо 361 и 362; см гл. 2.

140

Для дальнейшего обсуждения, см. выше, глава 2. Значение такого тезиса является далеко идущим и подлежащим обсуждению и даже спорам. Начиная с Августина проистекает тенденция смешивать индивидуума (лицо) с индивидуальностью (личностью), то есть, с естественными качествами, и по этой причине тезис «свобода от природы», кажется, является провокационным. Тезис «В Божественном существе природа и индивидуальность отличны, но все же, они совпадают» кажется абсурдным. Люди, однако, в состоянии грехопадения, подлежат смерти и отличаются врожденным индивидуализмом, несмотря на то, что стремятся к бессмертию, свободе и любви. Переход от человеческой к божественной индивидуальности неизбежно поднимает эту проблему. Крест — это тоже переход, который сам Бог осуществил в Воплощении, то есть когда Сын свободно принял человеческую природу. Христос, наконец, преодолел трагический разрыв человеческой индивидуальности своей троичной индивидуальностью (потому что Отец воздвиг его из мертвых в Духе; Рим 4, 25; 8.11; Деян 3, 15), а не потому что Бог «принял небытие в себя» (A. Льюис цитируется с восторгом в книге Torrance A. J. Persons in Comrnunion, p. 304, там же звучит обвинения меня в «докетической тенденции». Реальность Креста не зависит от проникновения Божественного бытия в небытие (идея, совершенно чуждая мысли отцов, если не сказать богохульная). На Кресте бытие соприкоснулось с небытием не для того, чтобы проникнуть в него, а для того, чтобы попрать его, что и доказало Воскресение. Здесь акцент ставится на реальности Креста Господня и божественной любви, проистекающей из него, а не небытия.