Иоанн Зизиулас - Избранные работы

• Название: Избранные работы
• Автор: Иоанн Зизиулас
• Жанр: Религия

Один из самых известных современных православных богословов, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, родился в 1931 году в Греции. Окончил Богословский факультет Афинского университета. В 1965 году получил степень доктора богословия. Изучал богословие в Гарварде. В настоящее время является профессором университета Глазго.

---

87

Pannenberg W. Systematic Theology, I, 1988, p. 261, аргументирует из другого угла, правильно отмечая, что понимание Отца в Библии превосходит все половые различия. Ср. его же труд: The Apostles' Creed in the Light of Today's Questions, 1972, p. 31.

88

Levinas Ε. Tolalite en infini, 1971, ch. 6.

89

См., например, мой труд Being as Communion, pp. 17, 44.

90

См., например, Torrance A. J. Persons in Communion: Trinitarian Description and Human Participation, 1996. Профессор Торрэнс также строго возражает на это учение каппадокийцев, см. его работы: The Christian Doctrine of God: One Being, Three Persons, 1996; The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church, 1988; а также, Pannenberg W. Systematic Tlieology, I, p. 322f. С другой стороны положительная оценка каппадокийской концепции Отца как причины ярко выражена Мейерингом: Meijering E. P. The Doctrine of the Will and of the Trinity in the Orations of Gregoiy of Nazianzus // Netherlands Theologisch Tijdschrifl 27 (1973), pp. 224–34.

91

См. ниже гл. 5.

92

Это могло иметь место, потому что Константинопольский собор 381 г. был исключительно восточным без какого–либо участия Западной церкви, хотя позже он был формально признан вселенским. Этим объясняется тот факт, что августиновское богословие заняло господствующее положение на Западе вскоре после эпохи каппадокийцев.

93

Наиболее замечательно это происходило в Королевском колледже Лондона благодаря трудам профессора Колина Гантона.

94

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289 и далее, неоднократно утверждает, что личностность отличается от существа. Торрэнс дал подзаголовок одной из своих книг «Одно бытие, три лица» (см. сноску 37). В результате новая официальная редакция Никейского символа на английский язык переводит слово «омоусиос» не «consubstantial», как ранее, а выражением «единого (или того самого) бытия с Отцом».

95

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16; etc.

96

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289.

97

Torrance A.J. (p. 294) упоминает, что Т. К. Торрэнс отождествляет одну ousia с одной arche в Боге.

98

См. Torrance A. J. Persons in Communion, p. 292.

99

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16: «Отец это имя не ousia и не energeia, а schesis и того, как Отец соотносится (έχει) с Сыном и Духом в Отце.

100

См. цитату из Григория Нисского в сн. 33.

101

Например, Григорий Назианзин Слово 42, 15: «Имя нерожденного есть Отец, имя того, чему он дает начало (arche) — Сын; а имя того, чем они являются как совместное начало (to meta les arches) — Дух Святый. А единство (henosis) их есть Отец, из которого и которому они относятся и из которого истекают…вне времени… не побуждаемые никакой волей и силой…» Ср. Слово 31, 10 и 5, 14: «те, кто существуют (onta) от первой причины вне времени (achronos).

102

Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2; 15, 50.

103

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 291.

104

Григорий Назианзин Слово 29, 15.

105

Важно избегать говорить, что Сын родился «от сущности (ousia) Отца», как сначала провозглашено в Никее до ереси Евномия, и сказать вместо этого, что он произошел «от Отца». Таким образом, евномиане лишаются повода оспорить тезис, что они делали, идентифицируя природу и личность в Отце. Изменение в символе, произошедшее на II Вселенском соборе, имело, беспрецедентное значение. Одинаково важно избегать утверждения, что Отец дает свою сущность (ousia) Сыну и Духу, словно он был единственным изначальным обладателем сущности, или как будто ousia существовала так или иначе до лиц и была передана им Отцом. Сущность (ousia) всегда обозначала нечто общее этим трем лицам, и никогда не означала ипостась; ее гипостазироние было одновременно личным дифференцированием, то есть дальнейшим происхождением Сына и Духа от Отца.

106

Поэтому я не подписываюсь под выводами, сделанными из Иоанна Дамаскина Владимиром Лосским в его «Мистическом богословии» (Lossky Vl. Mystical Theology, 1957, p. 591 1) «подразумевая, что божественная ousia отождествляется прежде всего с Отцом и передается Сыну: Отец дарует Свою единую природу Сыну и Святому Духу (p. 60, курсив мой).

Св. Иоанн Дамаскин (О православной вере 1, 8), учит, что Сын происходит «из субстанции» Отца, все же он никогда не доходит до того, что Лосский, кажется, сделал с идей Отца как причины. Всякий раз, когда он относится к «причине», он называет Отца άρχή и αιτία всех вещей (PG 94, 821D). Нигде Иоанн Дамаскин не говорит, по Лосскому, что, будучи причиной, Отец «передает свою ousia». Одно дело сказать, что Сын происходит из ousia Отца, и совсем другое, утверждать, что для того, чтобы быть причиной, Отец передает свою ousia. Правильный способ раскрытия вопроса состоял бы в том, чтобы сказать, что, хотя Сын — единосущен (homoousios) Отцу, так как он рождается из той же самой сущности ousia, общей Отцу и себе, Отец инициирует его рождение не передачей ousia, но появлением лица, называемого Сыном. Это означает, что лицо Отца не вызывает сходства (ousia, означает нечто общее, то есть сходство, в пределах Троицы), но различие, т. е., индивидуальность. Именно такое тонкое различие подразумевается в каппадокийском богословии причинности: есть разница между уровнем сущности, и уровнем личностности.

107

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

108

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

109

См. об этом у Юстина и др.: Justin Dial. 1; Tatian Or. ad Gr. 14 в сн. 20.

110

Василий Великий Против Евномия 2, 22. Обратите внимание на термины, используемые Св. Василием: Отец дает Сыну не ousia, но einai, «бытие»; существует разница между этими двумя словами: лицо есть бытие, но не обозначается словом ousia, ousia и бытие не идентичны. См. об этом выше.

111

Это — довольно неточный перевод, сделанный в: A Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers, vol. VII, p. 301. Более адекватный перевод и интересный комментарий для нашего предмета можно найти в издании: Mason J. The Five Orations of Gregory of Nazianzus, 1899, p. 75: «Эта полная гармония ума и воли в Божественности сама по себе основывается на сосуществовании других Блаженных Лиц во главе с тем, от чьего лица они считаются, т. е. Отца». В этом случае, монархия, в конечном счете, относится к Отцу. Экзегетическое значение зависит от того, к кому мы относим слово «один» (εν) и «от этого» (των έξ αύτοΰ): они обращаются к Единому, из кого другие происходят, т е. Отцу, или к элементам, которые составляют единство природы, движения, и т. д.? Предложение, которое следует далее, поддержало бы первый выбор. Мой аргумент, однако, не затрагивается в любом случае, как можно заметить.

112

Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.

113

Другие пассажи из Григория поддержали бы это, например, Слово 42.15: «У этих трех есть единая природа… божественная. Началом единства (ενωσις) является Отец, из которого происходят другие два и к которому они обращаются назад (έξ ού και προς δν άνάγεται)». Таким образом, Мередит (Meredith A. The Cappadocians, 1995, p. 1061) справедливо заключает что: «В итоге… Григорий предпочитает идею монархии, где Отец — источник порядка и бытия».

114

Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293.

115

Rahner K. The Trinity, 1986, p. 17f.

116

Отец Станилоэ (Staniloaе D. The Experience of God, 1994, p. 129) предпочитает использовать выражение «Триличие»: « Бог, можно сказать, является триличной сверхсущностью или сверхсущным Триличием». Станилоэ понимает божественное — и человеческое — лицо как предмет и центр сознания (The Experience of God, p. 256: «Существо реально не существует кроме как в ипостаси, или — как в случае духовного существа — в сознающем субъекте… мы говорим о божественных ипостасях как субъектах… сознательных отношениях между субъектами и т. д.; мой курсив). Это очень отличается от каппадокийского и, вообще, греческого святоотеческого представления о индивидуальности, которая фактически исключает понимание лица в терминах субъективности, сознание является чем–то общим и идентичным всем трем из божественных лиц. Ср.: Prestige G. God in Patristic Thought, 1959, p. xxxii: эти три лица не должны расцениваться как три «сознания» в греческой патристической мысли. См. также ниже гл. 4.

117

Levinas E. Tolalite и infini, 1971, p. 270f; ср. 16f.

118

Это напоминает понимание различия в постмодернизме. См. гл. I выше.

119