БЕННО ХЮБНЕР - ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И ПРИНУДИТЕЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИКИ

• Название: ПРОИЗВОЛЬНЫЙ ЭТОС И ПРИНУДИТЕЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИКИ
• Автор: БЕННО ХЮБНЕР
• Жанр: Философия

Книга представляет собой критику априоризма в этике. По мнению автора, долженствование не предшествует хотению ни в случае отдельного человека, опосредованного и итерсубъективной сферой языка (Апель), ни вне человека (Хёсле) Сегодня этический дефицит компенсируется преимущественно эстети­чески: если истины уже не очаровывают, истиной становится очарование.Но тогда возникает вопрос, не основываются ли сам этос и этическое в эстетическом. Ведь этос и смысл могли контитуироваться лишь там, где людям с их мега-физической по­требностью казалось разумным расходовать себя ради Другого.Существование Другого,этоса как "обещания счастья" (la promesse du bonheur) было возможно лишь благодаря "счастью обещания" (le bonheur de la promesse), т.е., благодаря эстети­ческому феномену.

ISBN985-6329-40-X

---

Между прочим, прежде чем появилась этика дискур­са, крупный (для многих — величайший) мыслитель двад­цатого столетия Хайдеггер уже предпринял попытку вы-

[42]

ведения этоса из бытия, причем не из какого-то опреде­ленного бытия или сущего, но из бытия как такового. Хайдеггера можно считать представителем этики дис­курса уже потому, что в Бытии и времени получила пред­варительное развитие категория со-бытия [Mitsein]. На вопрос Жана Бофре, возможно ли основать на его онто­логии этику, Хайдеггер ответил следующее: греческое слово «этос» означало «местопребывание человека»19, а действительное местопребывание — пребывание «в ис­тине бытия»20, и это местопребывание было изначаль­ной этикой21. И далее: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей»22. «Иначе всякий закон остается просто подделкой чело­веческого разума»23. Возвестило ли бытие Хайдеггеру о предназначениях и о каких, об этом он умолчал в своем обширнейшем произведении, а ведь из всех смертных он стоял ближе всех к бытию. Или то, что его вдохнов­ляло, все же было бытием, когда в 1933 году в своей пресловутой ректорской речи он выдвинул требование изгнать «многовоспеваемую свободу» «из немецкого университета»24 и призывал студенчество к трудовой, военной и научной службе25? Такие суждения вряд ли далеко ушли от «поделок [Gemachte] человеческого ра­зума». Поменьше бы эк-зистенциального бытия-этоса и -пафоса, поменьше мистики послушания и вслушивания в буквальном смысле слова myein*,вопреки или как раз благодаря «поделкам» — это было бы разумнее, по­скольку гуманнее.

Итак, резюмируя предыдущее изложение, отметим, что ввиду опасных тенденций волюнтаризма, децизионизма, субъективного разума, автономной прихоти пос-

* Мистика - от rpeч. myein = закрывать [глаза или уши].

[43]

ле развала этико-метафизической системы легитима­ции предпринимались попытки подчинить индивиду­альную человеческую волю (или произвол) должному, такому моральному закону, который предположен или внеположен всякой индивидуальной человеческой воле. У Апеля последнее основание, неспособное вводить в заблуждение, представляет собой тот фундамент, кото­рый в области морального и этического дискурса в ка­кой-то мере принуждает его участников прийти к со­гласию. У Хёсле нравственный закон коренится в абсо­люте и позволяет распознать человека как разумное су­щество. Существует ли абсолют как источник или пос­леднее основание нашего долженствования, имеются ли нравственные законы или моральные нормы — решаю­щий вопрос заключается не в этом. Ведь нравственные законы (в противоположность нравственному закону) и нормы всегда имелись там, где несколько человек жили совместно, полагались друг на друга и были интерсубъ­ективно опосредованы, т. е. обладали языком и разу­мом. Решающим является вопрос о том, каковы были законы и нормы, регулирующие совместную жизнь. И здесь нам не миновать констатации того факта, что эти нормы морали были различными, и одним они давали преимущество, а других ущемляли; и что преимущество имели сильнейшие, умнейшие, могущественнейшие, мудрейшие, избранные и опытнейшие. В этих законах они выражали свою волю. Посредством этих законов, норм морали, предписываемых другим людям, они укрепляли свои властные позиции. Должное для большинства (а так­же для маргинального меньшинства, гомосексуалов, ино­верцев, инакомыслящих, иначе окрашенных, иначе пахну­щих и т. д., которых это касалось вдвойне) было более дол­жным, чем для меньшинства, сильных и властных, кото­рые должны лишь то, чего они сами хотят26. Таким обра­зом, здесь нет и следа согласия. Если и имел место

[44]

нравственный закон, не знаю уж какой (в большинстве случаев ссылаются на общезначимость запрета на убий­ство), то он был несправедливым, поскольку он не ко всем относился в равной степени, но был выгоден для тех, чья воля выражалась в этом законе. Только Бог ни­когда не имел личной выгоды от наших жертв, и это можно и нужно простить ему.

Таким образом, нам ничего не остается, кроме как обосновать должное в желании, а не наоборот, и это оз­начает как раз должное-желание. Тугендхат, с которым я согласен во многих пунктах, говорит следующее по по­воду проблемы обоснования должного: «Поскольку мы усматриваем, что моральное сознание является лишь ре­зультатом — разумеется, не немотивированным — "я хочу", мы преодолеваем характерное практически для всех традиционных этик — вособенности кантианского толка — предположение о том, что моральное сознание по своей природе есть нечто автономно существующее в нашем сознании. Такое предположение привело к тому, что мораль хотели каким-то образом вывести либо из человеческой "природы" вообще, либо из какого-нибудь ее аспекта, например "разума". Представление о такой автономности я считаю теологическим осадком»27. Здесь можно поставить следующий вопрос: почему мы, люди, хотим, чтобы имелись законы и нормы, предписываю­щие, как мы должны поступать? Потому, чтобы, попрос­ту говоря, предотвращать хаос или же, менее драматич­но и философично, чтобы преодолевать состояние «homo homini lupus» (Гоббс). Вместе с тем оказывается возможным так регулировать наше существование с дру­гими или, выражаясь более нейтрально, сосуществова­ние, чтобы мы в определенных ситуациях могли взаим­но ожидать друг от друга определенных поступков, рас­считывать на определенное поведение. Как уже подчер­кивалось, решающим в этом регулировании является

[45]

все же вопрос о том, кто здесь регулирует человеческое общение, чья воля выражена в правилах, в нормах дол­женствования. Это может быть воля сильного (госпо­дина), определяющего, что должен слабый (раб) (асим­метричное долженствование); либо это может быть воля двух одинаково сильных или одинаково слабых, кото­рые соглашаются обоюдно определить, что они должны (симметричное долженствование), чем они друг другу обязаны. В зависимости от того, о каком должном идет речь, ожидаемые способы поведения людей различают­ся или совпадают. Ожидания господина по отношению к рабу больше, чем ожидания раба по отношению к гос­подину, поскольку раб желает от господина совсем не­многого, вероятно, лишь того, чтобы тот предоставил ему необходимое для жизни, ведь мертвый раб хуже живо­го, так как не пригоден к использованию. Поскольку раб находится под большим давлением должного, чем гос­подин, можно сказать, что раб поступает более мораль­но; в него заложено больше морали, отречения, самоот­верженности на основе и ради гетерономного закона.

Но что же значит хотеть? Поскольку нет пустой, чи­стой воли и воля — это абстракция, а конкретная воля всегда есть воля, направленная на что-то, и человек чего-то хочет лишь потому, что имеет в чем-то потребность, которая может быть либо детерминирована каузально-физически, либо определена телео-логически, необхо­димо обратиться к изучению каузально-телеологичес­кой структуры потребности, т. е. к физической и мета­физической структуре потребностей человека. Итак, речь идет, если вновь процитировать Тугендхата, о «природно не немотивированной воле». Я надеюсь исходя из этой структуры потребности (точнее, мета-физичес­кого, телеологического ее аспекта как способности и по­требности человека, его Я, т. е. мгновения, трансцендировать в будущее, Другое) указать основания, почему

[46]

человек вообще оказался способным устанавливать за­коны, нормы поведения, должное и следовать им. Речь здесь идет не только лишь о должном-хотении28, но и о способности долженствования [Sollen-Können]. После­днее имеется в виду в двойном смысле: как способность, во-первых, устанавливать нормы долженствования и, во-вторых, соблюдать их. Не удается обосновать мораль в разуме, но только в хотении, в конечном счете, в мета­физическом хотении, правда, при помощи разума.

На следующий вновь и вновь возникающий вопрос «зачем быть моральным?» — вопрос, предполагающий су­ществование морали, законов, норм, можно, мне кажет­ся, уже сейчас дать ответ, который для многих окажется просто разочаровывающим: затем, что аморальность, не­соблюдение моральных законов влечет неприятности, наказания, общественную опалу и т. д. Это касается прежде всего законов, моральных предписаний, которые проис­текают не из нашей воли, но из воли тирана или боже­ства. Подобное божество долго мучило нас, т. е. меня и некоторых других однокашников, своими непреклонны­ми заповедями целомудрия (я провел несколько лет моей юности в глубоком испанском средневековье в интерна­те Монтеалегре, что означает alegre из Монтетристе**), пока наконец моя воля и — из-за меня — наша воля не восстали против его должного. Это касается законов, ко­торые мы считаем несправедливыми, бесчеловечными и все же исполняем их из страха перед адом, тюрьмой, ГУЛАГом, концлагерем, значит из-за малодушия, оппорту­низма, недостатка героизма. Однако там, где мы усваива­ем господствующие законы, делаем господствующую волю нашим должным и нашим собственным хотением, где другие, heteri***,еще при Аристотеле внушили нам, что