Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Таким образом, человеческое бытие отождествляется со свободой: "То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия человеческой реальности". Человек не существует сперва, чтобы потом быть свободным. Между бытием человека и его "бытием–свободным" нет различия"[786]. Такое тождество придает человеческому бытию абсолютно динамичный характер: "Человек есть то, что он делает"[787]. Его историческая деятельность — это способ быть тем, чтó он есть, это его ответственность за свое собственное существование. Человек ответствен за то, чтó он есть: он выбирает самого себя, пусть даже в конечном счете выбор окажется неудачным. Прожить абсурд как последнюю данность, прожить, творя (исторически или художественно), заполняя образами или надеждами бессмысленную пустоту, — это своего рода "героическая безнадежность"[788], абсолютная и трагическая вера в человека и в онтологическое первенство его свободы. Благородная и отчаянная этика.

Отождествление человеческого бытия со свободой, с ответственностью за осуществление бытия в наличных, связывающих человека ситуациях, то есть с исторической деятельностью как экзистенциальным самоосуществлением человека, — все эти утверждения ставят французский экзистенциализм в своего рода отношение дополнительности к марксистской теории исторического материализма. И это несмотря на пропасть, которая отделяет марксизм от любой формы философствования, предполагающей почерпнутые из субъективного жизненного опыта познавательные категории. Марксизм основывается на общественном понимании индивидуального сознания и отражающей его практики. Он рассматривает человека только в качестве элемента "более широкой общности", а индивидуальное сознание — как продукт исторической эволюции этой общности и в то же время как орудие, или "инструмент", приспособления к историческому развитию вообще.

Французский экзистенциализм как бы стремится заполнить чудовищную антропологическую пропасть, оставленную в марксизме тоталитарной зависимостью индивида от социальной сферы и безличного исторического развития, — пропасть отчуждения человеческого субъекта в характерном для марксизма "фетишизме фактов". Из встречи этих двух "идеологий" — экзистенциализма и марксизма — возникли все современные попытки сформулировать "антропологию" исторического материализма в терминах некоего неомарксистского гуманизма. Такой гуманизм основан на "принципе" надежды, или на отрицании отчуждения человека в механистических структурах общества потребления (социалистического или капиталистического), на абсолютном приоритете человеческого субъекта по отношению к этим организационным структурам[789].

Не станем углубляться в анализ и критику этих положений. Заметим только, что во всех этих случаях онтологическая проблема падения человека — хотя бы в том виде, как ее ставит Хайдеггер[790] - остается по существу необъясненной. Абсурдность мира и истории есть данность и неизменная реальность[791]; Ничто открывается как экзистенциальное осуществление человеческого бытия в непрерывном отрицании онтического тождества (en‑soi)[792]. Свобода человека, будучи сознательным и активным противодействием абсурду мира и истории, есть трагическая возможность экзистенциального самоничтожения, не приносящего избавления. В конечном счете она естьприговор, по определению самого Сартра[793].

§ 93. НЕСУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА

Если принять за исходную онтологическую реальность инаковость и свободу личности, личностный способ бытия, тогда нам предстоит преодолеть (оставаясь в проблемном поле этоса и этики), во–первых, дуализм добра и зла, а вместе с ним априорную аксиологию; во–вторых, экзистенциалистскую "этику", нацеленную на динамичную самореализацию существования в рамках его свободы, то есть его самоничтожения.

Истина личности, как исходная онтологическая реальность, исключает какое бы то ни было онтологическое содержание в понятиях добра и зла. Добро и зло суть два несубстанциальных понятия, две рассудочные категории, два следствия индивидуализированного этоса, возведенного в абсолют. Напротив, понятие индивидуализированного этоса предполагает непременно условно определить хорошее и плохое на основании принципа эмпирической полезности, то есть априорной социальной ценностной шкалы[794].

Если этос имеет онтологическое содержание, оно не может исчерпываться ценностными категориями добра и зла. Онтологическое содержание этоса связано с бытийной реальностью, а она всегда ипостасна, субстанциальна. Этос — не просто несубстанциальное понятие, а предикат личности: этос есть "мера" отношения к "согласному с истиной" — то есть личностному — способу бытия.

Однако в христианском богословии (как в библейских текстах, так и в патристике) абсолютное благо, или благо само по себе, часто получает онтологическое содержание, определяется как субстанциальная действительность, соотносимая с Личностью Бога ("никто не благ, как только один Бог")[795]. Но ведь очевидно, что в этом случае благо связывается с этосом божественной жизни, а этот этос тождествен Бытию Бога, троичному способубожественного бытия, который есть полнота личного общения и отношения[796]. Иначе говоря, речь идет не о рассудочном приведении к абсолюту этоса, индивидуализированного в рамках эмпирической полезности, а об онтологическом истолковании блага как неотчужденного, согласного с истиной способа бытия. Такого бытия, какое явлено в троичном общении божественных Лиц.

Характерно, что если добро связывается с ипостасной действительностью троичного Божества, то понятию зла церковное богословие решительно отказывает в онтологическом содержании[797]. Такой отказ означает исключение какого бы то ни было дуалистического истолкования бытия. Богословие Церкви не знает другого способа бытия, кроме способа личностного, полнота которого являет себя в истине троичного Бога. Зло не есть другая онтологическая реальность, другой способ бытия, но искажение и извращение единого и единственного, то есть личностного, способа бытия[798], результат злоупотребления свободой личности[799]. Однако свобода не может полностью отрицать сама себя, злоупотребление

свободой не может уничтожить ее онтологическую предпосылку — личностный способ бытия[800].

Именно опасность истолкования зла как онтологической реальности, параллельной бытийному осуществлению блага в этосе троичного божественного общения, побудило некоторых (немногочисленных) отцов Церкви отрицать онтологическое содержание в благе, отказаться соотносить благо с Божеством и рассматривать благо (уже в условном, ценностном понимании) просто как привходящее свойство[801]. Конечно, условная аксиология не способна схватить в определении событие бытия, и поэтому ценностное суждение выражает лишь отдельные претерпевания, отношения или случайности. Искажение и извращение "согласного с естеством" способа бытия есть не онтологическое и не условно аксиологическое, но только этическое отличие — где этос означает не что иное, как меру отношения к полноте личностного способа бытия. Отличие в способе бытия есть отличие этическое в той мере, в какой оно выявляет разницу между эк–стазом личности и апостазом индивидуальности, между Бытием и Ничто.

Говоря об этической дифференциации способа бытия, мы имеем в виду этическое измерение как Бытия, так и Ничто. То и другое вместе определяют этическую дифференциацию единого и единственного события существования, личностного способа бытия, утверждения или отрицания полноты личного общения. Индивидуальный апостаз отличается не онтологически, но только этически от личностного эк–стаза. Переживание индивидуального апостаза — это, несомненно, личный эк–статический опыт, но опыт этического искажения личного эк–статического способа бытия.

Итак, онтология личности имеет следствием такую этику, которая не признает и не оправдывает рассудочных схем ни онтологического (дуалистического), ни условно–аксиологического противопоставления добра и зла. Она знает только одну универсальную этическую дилемму — Бытия и Ничто, то есть "жизни и смерти"[802]. Ибо Бытие отождествляется с полнотой жизни, полнотой "согласного с истиной" способа бытия, в то время как Ничто есть смерть, отстояние от подлинной жизни, ничтожение принципа жизни, алогичность разобщенного индивидуального бытия.

§ 94. "ДОБРОДЕТЕЛЬ ЧЕРЕЗ ИСТИНУ"

В рамках такой онтологической этики существует понятие о долженствовании и его правовом выражении, направленном на восстановление человека в его экзистенциальной подлинности. Такое восстановление не исчерпывается объективным улучшением поведения, как это часто бывает во всех видах кодифицированной этики, где внешнее следование моральному кодексу в конечном счете поддерживает обособленность индивида[803]. Восстановление связано со всеобщим изменением, с покаянием (μετάνοια) человека. Μετάνοια означает изменение ума, то есть глубочайшего и самого общего состояния человека. Она есть динамичный переход из апостаза индивидуальной обособленности к эк–стазу личного общения, возврат от индивида к личности, от бытийного искажения к бытийной истине человека[804].