Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Ничто представляет собой альтернативную личностную возможность существования. Ибо оно есть отрицание ипостасного способа бытия, который может реализоваться (или не реализоваться) только личностью. Ничтопротивоположно кенозису: ипостасному способу бытия, явленному в воплощении Бога. В качестве свободного личного выбора, то есть личностной бытийной возможности, Ничто соотносится с предпосылкой личностного бытия — с божественным призывом, этой фундаментальной возможностью бытия–перед–лицом личного божественного Сущего. Итак, можно сделать следующий вывод: как экзистенциальный опыт эк–статической соотнесенности вне–Бытия, Ничто удостоверяет бытие личного Бога. Ничто — это сознание бытийной возможности эк–стаза существования вовне природы: либо к экзистенциальной полноте личного отношения, либо к Ничто существования, то есть к отсутствию отношения. Бытийный экстаз вовне природы, как опыт ничтожения существования или как опыт экзистенциальной полноты отношения, есть основополагающая и определяющая способность человеческой личности. Она предполагает бытие другой Личности, с которой соотносится эк–стаз как отношение или как отсутствие отношения.

Личностное измерение Ничто (Ничто как личностная экзистенциальная возможность) являет себя не только в событии человеческой свободы, оберегающей истину личности даже в пределах бытийной обособленности индивида. Оно также являет себя — как жизненное подтверждение личностного бытия Бога — в движении бытийного эк–стаза, где предстает как непосредственная реализация отношения или как его неудача.

Глава третья ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ НИЧТО

§ 89. ЭТОС И БЫТИЕ: ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Понятие этоса соотносится со способом бытия: "Характером (этосом) я называю то, что заставляет нас называть действующие лица каковыми‑нибудь"[751]. Соотнесенность с "качеством" бытия предполагает истину бытийной подлинности и одновременно ее искажение или отчуждение — то, что мы называем падением человека, отпадением от "согласного с истиной" способа бытия. Такое отпадение определяется анагогически, по отношению к изначальной целостности бытия до падения, и меру этого отношения мы называем этосом. Как мера бытийной подлинности этос обретает полноту и завершенность в "согласном с истиной" способе бытия.

Такое определение вкладывает в понятие этоса онтологически–экзистенциальное, а не условно–правовое содержание. Онтологическое содержание этоса отождествляется с "качественной стороной" способа бытия, то есть с истиной Бытия или с ее искажением. То, что мы называем до–падшей цельностью существования, есть единство этоса и Бытия, исключение онтологического расхождения между ними, их взаимного различия.

Если истина Бытия определяется инаковостью и свободой личностного способа бытия, тогда этос, как мера соотнесенности с бытийной подлинностью, задает степень близости к полноте личностной истины, личного общения и отношения; степень свободы от подчинения индивидуальной обособленности. Что касается божественного существования, чуждого отпадению от бытийной подлинности, то этос Бога тождествен Его Бытию (способубожественного бытия): тождествен троичному общению и взаимопроникновению Лиц. В христианском откровении говорится, что "Бог есть Любовь" (1 Ин 4:8). Здесь подразумевается не отдельная черта божественности, но то, чтó есть Бог как полнота троичного общения Лиц в "рамках" единой и нераздельной природы. Общение и взаимопроникновение Лиц, то есть способ, каким бытийствует Божество, являет нам этос божественной жизни, любовь, Бытие Бога. Что же касается человеческого существования, где случается отпадение от бытийной подлинности, то здесь этос отличен от Бытия, в смысле отличия меры от измеряемого. Как мера отношения к истине Бытия (к инаковости и свободе личностного способа бытия), этос определяет и "измеряет" "сохранение" личности в осуществлении или в неудаче отношения вне и за пределами апостаза индивидуальности.

§ 90. УСЛОВНОЕ ПОЛАГАНИЕ ЭТОСА И АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

Но такое онтологически–экзистенциальное истолкование этоса непременно имеет предпосылкой более общий взгляд на онтологическую проблему, когда Бытие отождествляется с личностным способом бытия. Иначе говоря, личность и личностные энергии — "создания" личности — сосредоточивают в себе истину всего существующего.

И наоборот: онтология, отождествляющая Бытие с рассудочным схватыванием сущности "вообще", с понятием онтической общности, либо онтология, отождествляющая Бытие с темпораль–ностью как способом, каким бытийствующее является, то есть не–есть–Ничто, — обе эти онтологии непосредственно приводят нас к определению этоса в индивидуализированных предметных категориях или к полаганию этоса в качестве простой условности. Когда истина Бытия отделяется от "согласного с истиной" способа бытия, то есть от опыта личного отношения и личных энергий, тогда содержание понятия этоса неизбежно становится условным. Оно исчерпывается измерением и оценкой тех объективных качеств, которые формируются тенденциями и потребностями социального общежития, то есть имеют своим началом и концом индивидуальную и общественную (более или менее идеалистическую) полезность.

Объективация этоса в ценностной шкале социальных требований приводит к тому, что индивидуализированный этос становится критерием нравственных оценок. И этот индивидуализированный этос возводится в абсолют, чтобы служить основанием идеи абсолютного блага. Точно так же мысленно абсолютизируется сущее, онтическая индивидуальность, чтобы стать обоснованием Бытия. Обе абсолютизации сходятся в изначальном взгляде на оптическую реальность как на систему ценностей. Иначе говоря, их взаимное соответствие определяется рамками аксиологической онтологии: она непременно дуалистична, так как рассматривает проблему бытия в перспективе биполярного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, души и тела. Самая подлинная форма бытия — дух: ему неведомы необходимость и страдание, то есть ограничения, налагаемые онтической индивидуальностью. Дух есть бытие "как таковое", в его целостности и безграничности, то есть абсолютное благо. Дух есть определение Бытия. Отпадение от универсальности блага и цельности Бытия порождает нижестоящие формы существования, более грубые, то есть материальные и расчлененные на онтические индивидуальности. Чувственный опыт есть опыт отпадения от блага и универсальности Бытия; однако ум способен постепенно подняться до абсолютного онтологического противопоставления добра и зла, духа и материи, то есть до космологически–теологического дуализма (два Начала, две Причины мира). Мерой объективной оценки, согласно этой онтологической градации, служит этос как индивидуальная характеристика. Благо определяется как исходное сочетание свойств, которые служат индивиду или оправдывают его абсолютизированные бытийные притязания.

1. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АКСИОЛОГИЯ

Взгляды и теории, которыми определяются границы аксиологической онтологии и этики, формируются постепенно. Этот процесс проходит через последовательные антитетические этапы: от аксиологического идеализма Платона, его отождествления Бытия с "идеей блага"[752], до дуализма Плотина[753], Герметического корпуса[754] и гностиков[755]. Завершается он систематическим синтезом рационалистической аксиологии в римско–католической схоластике[756], в целом оказавшей несомненное, позитивное или негативное, влияние на западную мысль. Понятие блага, или добродетели, определяется схоластиками на основании правил разума: Virtus moralisbonitatem habet ex regula rationis (нравственная добродетель обладает благостью от закона разума)[757]. Благом и добродетелью будет всякое действие или расположение, отвечающее требованиям разумности, а злом и грехом — всякое неповиновение разуму в действии или в движении души[758]. Причина этого заключается в том, что человеческий разум есть уменьшенная копия божественного Разума, в котором соединены все вечные законы бытия и нравственности[759]. Поэтому неповиновение разуму противно природе и ее вечным законам: оно означает неповиновение самому Богу и Его воле[760].

Так римско–католическая схоластическая аксиология сводит Бытие и Благо к приближению к Абсолюту посредством разума. При этом индивидуализированный этос утверждается в качестве меры блага, меры подчинения индивидуальной природы рассудку, а рассудка — вечным законам божественного Разума. Римский католицизм заложил основание этического рационализма, субъективизма и индивидуализма современной европейской цивилизации. Личный Бог исторического откровения и церковного опыта превратился в "начало" и "причину" всякого природного, нравственного и социального законодательства[761]. Индивид подчиняется власти абсолютного разума или восстает против нее. В результате ход европейской истории являет собой трагическое метание между двумя полюсами — тоталитаризма и революции.