Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский

• Название: Иларий, епископ Пиктавийский
• Автор: Иван Попов
• Издательство: Московская патриархия
• Жанр: Религия
• Год: 1968

Иларий Пиктавийский, или Иларий (Гиларий) из Пуатье (315–367) [лат] — выдающийся западный теолог, учитель Церкви. И.П родился в Городе Пиктавия (Галлия), в богатой аристократической семье и получил обширное классическое (включая знание греческого языка) образование. Крещение принял в достаточно зрелом возрасте и вскоре был избран на кафедру Пиктавии; полагают, что к  христианству И.П. пришел под влиянием чтения Священного Писания. И.П. был активным полемистом против ариан; за твердость в отстаивании Православной веры И.П. называли "Афанасием Запада". Как защитник Православия, И.П. претерпел гонения и был выслан в Малую Азию. Четырехлетнее пребывание на Востоке позволило И.П. более тесно познакомиться с трудами греческих православных писателей и укрепило И.П. в противостоянии арианам. Во время ссылки И.П. написал свой главный богословский трактат "О Троице", а также острое обличительное послание императору, придерживающемуся арианских взглядов. Возвращению И.П. в Галлию способствовали два обстоятельства – во–первых, жители Пиктавии не приняли арианского епископа, во–вторых, вожди арианской партии посчитали опасным пребывание И.П. вблизи столицы и императора. Благодаря деятельности И.П. арианство утратило свои позиции в Галлии. И.П. положил начало латинской тринитарной терминологии. Известен также как поэт–гимнограф. (http://www.bogoslov.ru/persons/2860791/index.html)

В тексте использована миниатюра XIV века: «Хиротония св. Илария».

---

Наконец, аналогии, которыми Иларий поясняет возможность безболезненности телесных повреждений Господа, убеждают в том, что Иларий имеет в виду не Божественную природу Христа, а именно Его человеческую природу. Если бы он хотел сказать, что Бог Слово не подвергался страданиям и болезням на кресте, то было бы странно пояснять это примером мучеников, которые в религиозном экстазе оставались нечувствительны к терзаниям своего тела, но аналогия эта вполне уместна, если речь идет именно о человеческой природе Спасителя. Всматриваясь пристальнее в самое изложение этой мысли, мы видим, что Иларий проводит параллель именно между телом Христа и психо–физической природой мучеников. Сказав о том, что не подлежит человеческим бедствиям тело Спасителя, зачатое не из земных начал, а рожденное от силы Всевышнего, применившей к рожденному силу тела, Иларий продолжает: «Так как чувство одушевленного тела живет в силу соучастия излитой в него души и так как примешанная к телу душа оживляет самое тело…, то, когда она в блаженном одушевлении своей небесной надежды и веры презирает начало земного происхождения своего тела, сообщает телу в болезни свое собственное чувство и дух, так что оно перестает ощущать страдания, которыми страдает. Что же должны мы сказать о природе Господнего тела и е неба сходящего Сына Человеческого? Даже земные тела иногда не знают ни страха, ни болезни, когда необходимо и бояться и испытывать боль» (De Tr. X, 44).

Итак, тело Христа, зачатое не от земных начал и при зачатии получившее от силы Вышнего «силу тела», вследствие этого не чувствует боли, потому что «сила тела» не допускает этой болезни; так и душа, примешанная к обыкновенному телу, когда презирает его земное происхождение, сообщает в страдании самому телу свою бесстрастность. В пример безболезненности мучений Иларий приводит трех отроков в вавилонской печи, по отношению к которым огонь утратил свою природу, хотя сожигал других, и которые не подвергались разрушительному действию огня и не испытывали боли, но пели и молились. Далее, как на примеры нечувствительности к страданиям Иларий ссылается на мучеников и, обобщая все сказанное по этому поводу, говорит: «И до такой степени чувство веры, уничтожив в телах страх естественной немощи, приводит самые тела в состояние нечувствительности к боли, что, в силу решения души, сообщается сила телу и одушевленное тело чувствует себя только в том, к чему направляется стремлением души, так что тело, одушевленное душою, не ощущает страдания, которое презирает душа в своем стремлении к славе. Если, вследствие жара души, пламенеющей стремлением к славе, естественно для людей ничего не знать о своих страданиях, не ощущать ран, не чувствовать смерти, то ужели мы будем приписывать Господу Славы — Иисусу Христу, у Которого и края риз есть сила, у Которого слюна и слово — природа тела, так что и сухорукий, уже не сухорукий, получает повеление простереть руку, и слепой от рождения не чувствует уже недостатка рождения, и человек с отрубленным ухом — уже не калека, способность пронзенного и болеющего тела, в которой не оставлял славных и блаженных мужей дух их веры?» (De Tr. X, 46). Аналогия, несколько недоговоренная, но ясно просвечивающаяся сквозь сказанное, состоит в том, что как обыкновенное тело может быть не допущено до ощущения боли напряжением духа, так тело Христа не допускалось до ощущения болезни той силой, которая переполняла тело Спасителя до краев риз Его и делала чудотворными Его слюну и слово.

После всего сказанного мы можем точнее определить значение термина «сила тела». Термин употреблен только пять раз. Каковы же проявления этой силы в теле Христа? Ответ на этот вопрос дает §23. Здесь Иларий говорит, что сила тела и душа сообщали телу Христа способность удерживаться на поверхности воды и проникать сквозь стены. Мы знаем, что и душа обыкновенного человека в своем религиозном порыве возвышает его тело до нечувствительности при страданиях. Но тело Христа было носимо не только Его душой, но и силою Его тела. Это, очевидно, та Божественная сила, которая наполняла тело Христа даже до края риз и через прикосновение изливалась на больных, исцеляя их от страданий. И эта догадка подтверждается контекстом §28. Сказав о чудотворной силе прикосновения Христа, обнаружившейся в момент самых страданий в исцелении отрубленного уха Малха, Иларий говорит далее, что сила тела Христа именно и была той силой, которая через прикосновение изливалась на больных. В таком же контексте вышеуказанный термин употреблен и в §46. Здесь говорится о том, что в страданиях Христа проявилась Его всемогущая сила, как проявилась в бессемейном зачатии, противном законам человеческой природы. Подобным образом Он претерпел в Своем теле наши слабости, но страдания тела воспринимал силою Своего тела, т. е. Божественной силой, действующей в Его теле, сообщал им характер необычный для обыкновенного человека. И в дальнейшем Иларий поясняет, в чем состояла эта необычность. Приведя слова пророка Исаии (53, 4–5), Иларий пишет: «Итак, заблуждается мнение человеческое, полагающее, будто Он (Христос) имел боль в страдании… Страдал за нас, но нельзя думать, что страдал чувством нашей боли» (De Tr. X, 47).

Итак, «сила тела» есть не Божественная природа, не подлежащая страданию и боли, а действие в теле Господа силы Божественной, исцеляющей боль, какую должно бы было причинять Ему повреждение Его тела.

Обобщая все сказанное по поводу учения Илария о недоступности Христу физической боли, окончательный результат можно выразить в следующих словах. Сам Иларий говорит, что о физических страданиях Христа нужно судить по аналогии с плачем, голодом и жаждой (De Tr. X, 24). О голоде и жажде было выяснено, что тело Христа, как истинное и действительное по природе, было способно испытывать то и другое, но фактически, в качестве нормального состояния, не испытывало их, потому что было питаемо теми Божественными силами, которыми было переполнено, и потому Христос алкал и жаждал только добровольно, предоставляя Свое тело его природным свойствам. Так и физические страдания. Тело Его подвергалось объективным страданиям — ранам, но не ощущало чувства боли, так как болезнь была исцеляема Его Божественными силами, исцелявшими всякую «болезнь и язву в людях».

Смерть Христа

Совершенно последовательно Иларий смотрит и на смерть Христа, как на добровольный подвиг. Если тело Христа, в силу Его проникновения Божественным началом, не могло испытывать голода, жажды, боли, пока не было предоставляемо своей природе, то не могло и умереть по естественной для человека необходимости. Об этом Иларий говорит совершенно определенно. Для обыкновенного человека смерть есть дело необходимости. Она или ускоряется внешними причинами: болезнями, ранами, несчастными случаями, или приходит, когда само тело побеждается старостью. «А Единородный Бог, имеющий власть как положить душу, так и снова принять ее, чтобы совершить в Себе таинство смерти, преклонив главу, предал дух, когда, испив уксуса, засвидетельствовал, что Он завершил все дело человеческого страдания» (De Tr. X, 11). Для того, чтобы смерть Его могла совершиться, тело должно было быть предоставлено Божеством природе. В этом смысле Иларий объясняет в комментарии на Евангелие Матфея значение восклицания Христа на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» «Вопль же к Богу, — говорит он, — есть голос тела, свидетельствовавшего об отдалении отступающего от него Слова. Наконец, восклицает то, что оставляется, говоря: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Меня оставил?» Но оставляется потому, что был человек, который должен был умереть» (In Matth. XXIII, 6). Здесь Иларий употребляет те же самые выражения, какими говорил и о причине алкания Христа в пустыне. Если смерть Христа была обусловлена оставлением человеческой природы природой Божественной, то воскресение Его — возвращением мертвому и лежащему во гробе телу общения с Божественной природой. Это оставление Божественной природой воспринятого человека в момент смерти и возвращение ее в момент воскресения не следует, однако, понимать в смысле перерыва ипостасного соединения Единородного Бога с телом воспринятого человека, потому что субъектом смерти Иларий неизменно признает Божественную Личность Христа и протестует против еретиков, разделяющих Христа в смерти Его. Поэтому под оставлением для смерти тела нужно понимать прекращение в нем действия, как и при алкании, животворящей силы Божией, непосредственно сообщающей телу жизнь и сохраняющей его.

Сошествие в ад было тоже добровольным подвигом Того, Кто, намереваясь быть в раю, намеревался быть и в аде, так как сохранял Свое вездеприсутствие и в воплощении (De Tr. X, 34). «Закон человеческой необходимости — когда погребены тела, душам сходить в ад, и Господь не отказался от этого сошествия для завершения истинного человека» (In Ps. 138, 22).