Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

А. Н. Ужанков относит рассказ о перенесении мощей 1072 г. к первоначальному ядру Сказания (Протосказанию), описание же посмертных чудес святых приурочивает к более позднему времени. Но рассказ о перенесении мощей страстотерпцев входит в состав Сказания о чудесах, а не Сказания об убиении, и произвольное вырывание его из исконного контекста требует дополнительного обоснования[217].

Наблюдения А. Н. Ужанкова могут быть применены только к Сказанию о чудесах. Но компилятивный («трехслойный») его характер был указан еще тем же С. А. Бугославским в работе, учтенной А. Н. Ужанковым, причем С. А. Бугославский также относил формирование первого «слоя» к времени правления в Киеве Святослава (т. е. к периоду до 1076 г.) [Богуславский 1914][218].

Временем создания Чтения Нестора А. Н. Ужанков считает период между 1086–1088 гг. (2001. № 1 (3). С. 48). Это вывод четвертый. Оспорить его довольно трудно. В этой части работы, по-моему, наиболее интересны и неопровержимы аргументы, относящиеся к времени написания Жития Феодосия Печерского — другого произведения Нестора, созданного вслед за Чтением. А. Н. Ужанков придерживается версии о создании этого текста в 1080-х гг. (2000. № 2. С. 46–50).

Однако утверждение А. Н. Ужанкова о том, что Сказание (Протосказание) предшествовало Чтению, диаметрально противоположно мнению А. А. Шахматова о первичности Чтения, повлиявшего на формирование текста Сказания. А. А. Шахматов обосновал свою гипотезу сильными аргументами, и противоположная гипотеза должна основываться на аргументах, опровергающих шахматовские построения. Но А. Н. Ужанков этого не делает.

Сказание в полном виде (с описанием чудес), по мнению А. Н. Ужанкова, сложилось после перенесения мощей, имевшего место 2 мая 1115 г., и до 1118 г., когда Сильвестр — предполагаемый автор Сказания — стал епископом Переяславским. В нем выражена промономаховская точка зрения. А. Н. Ужанков отводит возможность авторства епископа Переяславского Лазаря (мнение Н. Н. Воронина), утверждая, что Сказание возникло в Киеве, и связывает его создание с Выдубицким монастырем и, соответственно с его игуменом Сильвестром (2001. № 1 (3). С. 37–40, 48–49). Таков вывод пятый.

Эти соображения носят характер допущений, которые автор статьи не стремится строго аргументировать[219]. В частности, можно задать такие вопросы: а почему Сильвестр или Лазарь не могли написать такое произведение вне Киева, в период епископства в Переяславле? Неужели не могло быть в Киевской Руси других центров книжности, кроме Выдубицкого монастыря, где благоволили к Владимиру Мономаху? А. Н. Ужанков понимает, что уязвимое место его гипотезы — это обращение Мономаховых выдубицких книжников к проглебовскому и прочерниговскому (а сын Святослава Олег — враг Мономаха и его отца![220]) Сказанию об убиении (Протосказанию) 1070-х гг., а не к «политически нейтральному» Несторову Чтению. Исследователь высказывает ряд соображений на этот счет, но мне они представляются недостаточными: он объясняет обращение промономаховских книжников к Протосказанию так: «На мой взгляд, это можно объяснить несколькими причинами. Вышедшее из стен Печерского монастыря „Чтение о Борисе и Глебе“ являлось строго каноническим житием святых, написанным для церковной службы на 24 июля — общерусского праздника, известного и в других странах — имело уже почти тридцатилетнюю практику употребления, т. е. не требовало переделок. К тому же в нем были и своя концепция событий, отличная от более поздних интерпретаций, летописной статьи 1015 г. и „Сказания о Борисе и Глебе“, и своя идеология, противная выдубичанам. Последнее, видимо, и сказалось на окончательном решении. Выдубицкий автор остановил свой выбор на бесхозном „Сказании о гибели Бориса и Глеба“, может быть, и по подсказке Владимира Мономаха, одно время княжившего в Чернигове и, несомненно, хорошо знавшего его. „Сказание“ нетрудно было приспособить для новых нужд — дополнить рассказами о чудесах, творимых святыми, и сделать редактуру и некоторые переделки, направленные на соединение двух произведений в одно целое.

За сорок с лишним лет после его написания стерлась важная в свое время для Святослава Ярославича проглебовская направленность произведения. Установился прочно Борисоглебский культ, и для автора „Сказания о Борисе и Глебе“ уже не столь было актуально, рукой какого святого благословлялись князья, главное, что благословлялись» (2001. № 1(3). С. 40).

«Политико-идеологическое» объяснение, почему текст Несторова Чтения не был продолжен составителем или составителями Сказания о чудесах, до А. Н. Ужанкова выдвигал М. Д. Приселков[221].

На мой взгляд, «канонический» характер Чтения нимало не препятствовал его доработке[222]. Во-первых, значимость для древнерусских книжников следования так называемому житийному «канону» проблематична. Древнерусская словесность, по-видимому, не была организована по жанровому принципу[223]. Во-вторых, если бы житийный «канон» принимался во внимание промономаховскими книжниками, было бы логичным ожидать именно продолжения ими текста Чтения, якобы соответствующего «канону», а не Протосказания, далеко от «канона» отходящего (однако списки Сказания абсолютно преобладают над списками Чтения). Распространение текста Чтения новыми посмертными чудесами Бориса и Глеба не изменило бы повествовательной структуры составленного Нестором жития.

Мысль об авторитетности Чтения, освященного тридцатилетним бытованием в церковном обиходе, как аргумент «неприкосновенности» текста не очень понятна, поскольку Протосказание оказывается примерно на десять лет старше.

А. Н. Ужанков также доказывает свою гипотезу, сопоставляя Борисоглебские жития с службами святым: он приходит к выводу о близости Чтения к более ранней службе 24 июля и о текстуальной связи Сказания с более поздней службой 2 мая. Эти наблюдения очень интересны и представляются достаточно убедительными. Однако сами по себе они не могут служить датирующими признаками для этих житий. По-видимому, и у Сказания, и у Чтения имелись тексты-«предшественники» (см. примеч. 216 к моей работе). Соответственно, текстуальные совпадения со службами Борису и Глебу могут восходить к этим не дошедшим до нас произведениям и не свидетельствовать о времени составления двух нам известных житий.

Несогласие у автора этих строк вызывает и «политизированный» подход к древнерусской книжности. Жития святых рассматриваются А. Н. Ужанковым как памятники идеологии, а их создатели предстают какими-то малопривлекательными, малопочтенными и суетливыми (если не продажными) пропагандистами интересов того или иного князя. Картина выглядит удручающей, древнерусская словесность превращается в арену борьбы между различными средневековыми политтехнологами и «пиарщиками» — печерскими, выдубицкими и прочими. Несомненно, древнерусские книжники не были чужды мирским интересам и симпатиям, но уже сам религиозный характер древнерусской словесности препятствовал превращению ее произведений в идеологические тексты[224].

И все же, хотя высказанные в статье А. Н. Ужанкова идеи не видятся мне бесспорными (а что может бесспорным в медиевистике?), ценность его работы несомненна, и не только потому, что ее автор вновь заострил внимание на важных проблемах. Многие соображения А. Н. Ужанкова глубоки, наблюдения нетривиальны. А вопросы атрибуции и датировки в принципе едва ли могут быть решены с той почти предельной точностью, на которую претендует автор статьи. Но это уже другая тема[225].

Князь — страстотерпец — святой: семантический архетип житий князей Вячеслава и Бориса и Глеба и некоторые славянские и западноевропейские параллели

Сопоставление житийных произведений о чешском князе Вячеславе (Вацлаве) с агиографическими текстами, посвященными русским князьям Борису и Глебу, проводилось неоднократно[226]. Основанием для такого сравнения было упоминание в Сказании о Борисе и Глебе о том, что Борис «помышляшеть же мучение и страсть <…> святаго Вячеслава, подобно же сему бывъшу убиению»[227]. Кроме того, как установил Н. Ингем, в описании чудес Бориса и Глеба с узниками в темнице (Сказание о чудесах Романа и Давыда, Чтение о Борисе и Глебе Нестора) отразилось влияние вацлавских текстов; причем это описание ближе не к славянскому житию Вячеслава с чудесами (так называемой Легенде Никольского), а к латинским памятникам: Crescente fide и так называемой Легенде Кристиана, что заставляет предположить существование на Руси (или еще в Чехии) не дошедших до нас славянских житий Вячеслава, близких к латинским [Ingham 1965. Р. 166–182].