Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

524

«В то же лето пострижеся Святославь, сынъ Давыдовъ, внукъ Святославль» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 272]; ср.: [ПВЛ. С. 119]. В Ипатьевском списке это известие не читается, в Хлебниковском списке (XVI в.) князь назван сокращенным именем «Святоша». Ср.: [БЛДР-I. С. 292].

525

Ср. параллель в истории гибели Юлиана Отступника, о которой вспоминает составитель Сказания о Борисе и Глебе: Юлиан «мъногы кръви святыихъ мученикъ пролиявъ, горькую и нечеловечьную съмьрть прия: не ведомо отъ кого прободенъ бысть копиемь въ сьрдьце въдруженъ» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296].

526

Славянский перевод цитируется по Острожской Библии [Библиа 1988. Л. 7. 2-я паг.].

Эти строки Псалтири цитируются, в частности, в Сказании о Борисе и Глебе, также повествующем о наказании князя, повинного в грехе убийства [ПЛДР XI–XII 1978. С. 294].

Реализацией этих строк Псалтири является эпизод из Чуда о святом Георгии и сарацине: сарацин пустил стрелу в икону Георгия, но стрела обратилась вспять и поразила стрелявшего (перевод на современный русский язык греческого оригинального текста: [Жития византийских святых 1994. С. 3921).

527

Блаженый же с яростию глагола: «Се ли суть твоего врачеваниа образи: смерть ми поведаешь, а помощи не можешъ <…>» [Древнерусские патерики 1999. С. 41, л. 38 об.]. Киево-Печерский патерик цитируется по этому изданию; далее страницы издания и листы рукописи указываются в скобках в тексте статьи.

Предсказание времени смерти еретиками и иноверцами истолковывалось как способность, данная им дьяволом. «[И]зобретають поведовати нечистии бесове <…> и съмрьти ч[е]л[о]в[е]комъ. Суть бо знамения, ч[е]л[о]в[е]комъ въложени отъ промысла въ ч[е]л[ове]чьско тело, паче же на лици сего проповедаюшта хытре съмрьть его и предъ многъмь временьмь, и предъ малымь, яко же гл[агол]ють врачевьскоу хытрость» («Въпрос: от коея силы соупративьная верующии и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 432, л. 118 об., стлб. в-г]).

528

«По сихъ же разболеся сий чернець Агапит. Прииде к нему преже нареченный арменинъ посетить его и нача стязатися с ним о врачевней хытрости, глаголя: „Кым зелием лечится таковый недуг?“ Отвеща блаженый: „Имже Господь подаеть здравие“. Разумев же арменин, отинудь невежу суща, глагола къ своим: „Не умеет сий ничтоже“. И емъ его за руку, и рече, яко: „Сий въ 3-й день умрет. Се же истина, и не изменится слово мое; аще ли не тако будет, и аз буду чрънъцъ“» (с. 41, л. 32 об.).

529

«Тогда принесоша некоего болна от Кыева, въстав же Агапит, яко не болевъ, взя зелие, еже сам ядяше, показа лечцю, глаголя: „Се есть зелие, разумей и вижъ“. Видев же лечец, глаголя мниху: „Несть се от наших зелий, но мню, яко се от Александриа приносят“. Посмеяв же ся блаженый невежъству его, дасть зелиа болящему, того здрава сотвори» (с. 41, л. 38 об.).

530

В отличие от Петра антагонист Агапита именуется: «арменинъ родом и верою» (с. 39, 36 об. — 37).

531

См. свидетельства, касающиеся восприятия болезни, врачевания и смерти, в статье: [Одесский 1995]. О негативном отношении к медицине в древнерусской монашеской среде, в частности, на примерах из Киево-Печерского патерика, см.: [Zguta 1984]. Вместе с тем, в целом отношение Церкви к медицине и врачам не было на Руси однозначно отрицательным. См. в этой связи: [Prestel 1991]; [Левин 2004. С. 122–140] (на материалах XVII века). В статье И. Левин указаны многочисленные исследования, посвященные отношению к врачеванию на Руси и в средневековой Западной Европе. Об отношении к болезни и врачеванию в Византии и на Руси (это восприятие реконструируется на материале данных языка) см. также: [Григорьев 2006. С. 106–121].

532

«В раннехристианских общинах еще пытались лечиться исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа: „Соборное послание святого апостола Иакова“ предписывает: „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он сделал грехи, простятся ему“» (Иак. 5:14–15). «В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и помощь профессиональных врачей, ибо один Бог решает об исцелении души и таким образом тела. Еще в начале III в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами или прибегать к искусству врачей, которое ассоциировалось у него с нехристианским, „неправедным“ образом жизни, тогда как язычникам, по его мнению, не возбранялось обращаться к ним за помощью. Но жизнь брала свое, и „религиозное“ лечение не стало нормой даже в монастырях» [Арнаутова 2004. С. 155].

533

Впрочем, продуманность в построении текстов, конечно, особенно очевидна у Епифания Премудрого; ср., например, выводы Ф. Вигзелл о цитировании Священного Писания в другом сочинении, сохранившемся в аутентичном виде, — в Житии Стефана Пермского: «Нет сомнения, что Епифаний сочинял свои произведения, свободно обращаясь к Библии. Нет сомнения также, что его „плетение словес“ говорит о любви к слову. Для него это наилучший способ передачи своих чувств и создания произведения, достойного святого, достойного стать в один ряд среди великих житий прошлого. Он сознает, что может даже вящей славы святого адаптировать цитаты из священного писания в соответствии со стилистическим замыслом „Жития“, вопреки средневековому страху перед малейшим изменением Библии» [Вигзелл 1971. С. 242–243].

В связи с символическими коннотациями тройных повторов в Житии Сергия Радонежского можно вспомнить характеристику Д. С. Лихачевым так называемого «стиля второго южнославянского влияния» («плетения словес»), самым замечательным приверженцем которого был Епифаний Премудрый: «следует обратить внимание на одну чрезвычайно важную особенность, пронизывающую все формы высокого, церковного стиля Средневековья, которую своеобразно развивал новый стиль: основное, к чему стремятся авторы произведений высокого стиля, — это найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни» [Лихачев 1986. С. 26].

534

[Кириллин 1995. С. 257]; работа переиздана в кн.: [Кириллин 2000].

535

О символическом и провиденциальном смысле возглашения ребенка из чрева матери в структуре Жития Сергия Радонежского писал еще Г. П. Федотов: «Догматически-троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословляющий отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковь во имя Пресвятой Троицы; это же предание знает в Переяславле епископ Афанасий, заместитель митрополита. <…:> Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени» [Федотов 1990. С. 143–144].

536

В первом эпизоде троичный мотив не только эксплицирован, но и отрефлектирован: в Житии приводятся параллели — сходные случаи из Священной истории.

537

[Топоров 1998. С. 374–376, 384–385, 408–410, 565, 592–595]. В. Н. Топоров, как и ряд других авторов, связывает особенное почитание Сергием Святой Троицы с влиянием на троицкого игумена исихастского богословия (ср. настойчивое выражение этой мысли еще П. А. Флоренским в статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия» [Флоренский 1996. С. 356–365]; см., например, также: [Федотов 2004. С. 198–199]. Однако высказывалось и мнение, что Сергий (а также и Епифаний) стояли в стороне от исихазма и что исихастская трактовка чудес в Житии впервые появляется у Пахомия Логофета: [Грихин 1974].

Поэтику триад в Житии Сергия Радонежского можно было бы связать с особенным значением почитания Троицы и догмата о Троице в исихазме (ср. «триадную» композицию главного богословского труда одного из создателей исихастского учения — Григория Паламы — «Триад в защиту священнобезмолвствующих»; см. о богословии Святой Троицы у Паламы: [Мейендорф 1997. С. 297–298, 309–316]). Однако в этом нет необходимости: учение о Святой Троице — христианский догмат, а исполненные символического смысла композиционные триады встречаются в памятниках христианской книжности задолго до исихазма. (Ср. статью «Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики» в настоящей книге.)

538

[Клосс 1998. С. 7–13, 17–22], текст Епифания — с. 271–283.