Вадим Васильев - Трудная проблема сознания

• Название: Трудная проблема сознания
• Автор: Вадим Васильев
• Издательство: Прогресс-Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-316-0

Книга посвящена обсуждению "трудной проблемы сознания" — вопроса о том, почему функционирование человеческого мозга сопровождается субъективным опытом. Рассматриваются истоки этой проблемы, впервые в четком виде сформулированной австралийским философом Д.Чалмерсом в начале 90-х гг. XX века. Анализируется ее отношение к проблеме сознание — тело и проблеме ментальной каузальности. На материале сочинений Дж. Серла, Д.Деннета, Д.Чалмерса и многих других аналитических философов критически оцениваются различные подходы к загадке сознания. В заключительной части книги автор предлагает собственное видение "трудной проблемы", позволяющее, с его точки зрения, избежать концептуальных тупиков и отдать должное интуициям здравого смысла

---

Субстанциализация Я не только неправомерна сама по себе, но и приводит к множеству, мягко говоря, сомнительных следствий, касающихся независимости ментальных состояний от мозга, возможности их сохранения после разрушения организма, и тождества Я.

Особенно любопытны в этой связи положения о тождестве и единстве Я, являющиеся неизбежным результатом трактовки Я как особой субстанции. И любопытны они потому, что могут быть напрямую фальсифицированы опытом. Особенно очевидно это в случае тезиса о единстве Я (если считать это Я носителем всех своих ментальных состояний), разрушаемого данными об раздвоении психики при рассечении corpus callosum и других путей[77], связывающих два полушария, и другими не столь драматичными экспериментами.

Предложенное же выше — и здесь я иду за многими дру — гими — истолкование статуса Я и квалитативных состояний позволяет легко объяснить все эти экспериментальные данные. И тождество, и даже единство нашей ментальной жизни — условные вещи, существующие до тех пор, пока существует единство физического носителя квалиа. А существует оно до тех пор, пока не прекращается локальное взаимодействие материальных частей, образующих нормальный человеческий мозг. Таким образом, слово «эмерджентный» позволяет подчеркнуть зависимость сознания от мозга, избегая вместе с тем физикалистского искушения трактовать квалиа как нечто супервентное или даже тождественное тем или иным физическим параметрам мозга.

Теперь можно попробовать определить отношение представленной в этой главе концепции к другим теориям сознания. И начать логично с тех, которые подробно рассматривались ранее. В отличие от Деннета, Армстронга и других эли — минативистов, функционалистов и теоретиков тождества я полагаю, что физические функциональные схемы в мозге не исчерпывают квалитативные состояния, а включают их в качестве внешних по отношению к ним (но внутренних по своей природе, приватных) компонентов. Соответственно, я считаю неверным тезис Чалмерса о параллелизме сознательных состояний и физических функциональных схем. Неточным вследствие этого представляется мне и вывод Чалмерса о том, что механическое дублирование функциональных схем живых существ должно приводить к возникновению сознания. Но неточен этот тезис потому, что механически дублировать эти функциональные схемы, т. е. дублировать их исключительно на локальном физическом уровне, попросту невозможно. Вместе с тем, если бы все‑таки удалось вычислить алгоритм человеческого поведения (это обязательно должен быть какой‑то нестандартный, открытый алгоритм) и инсталлировать соответствующую программу в робота, то этот робот стал бы сознательным существом. Поэтому я не могу согласиться с Аргументом китайской комнаты Сёрла — при внимательном анализе его Китайская комната доказывает прямо противоположное тому, что хотел Сёрл, а именно: она доказывает безальтернативность «сильного ИИ», т. е. тезиса, что инсталляция программы, точно эмулирующей человеческое поведение и позволяющей системе с такой программой проходить тотальный тест Тьюринга, с необходимостью в силу этого приводит к появлению в соответствующей системе квалитативных состояний. Ошибается Сёрл и в том, что квалитативные состояния не содержат в себе каузальных возможностей, которые выходили бы за пределы каузальных возможностей порождающего их мозга. Не вполне оправдан и его тезис о каузальном порождении мозгом квалиа.

Таким образом, в системах Сёрла, Деннета и Чалмерса нет, пожалуй, ни одного принципиального положения, касающегося «трудной проблемы», под которым я мог бы подписаться. Можно было бы ожидать, что большие пересечения обнаружатся в системах современных авторов, отстаивающих ин — теракционистские взгляды. Проблема, однако, в том, что системы такого рода не всегда выглядят системными. Так, самый впечатляющий по объему интеракционистский труд последних десятилетий — «Самость и ее мозг» (1977) Поппера и Экклза — содержит множество любопытных наблюдений, но неконкретен по ключевым вопросам. Авторы доказывают, что без допущения влияющего на мозг «самосознательного ума», или «чистого Я», невозможно объяснить интеграцию чувственных донных и феномен свободы воли. Поппер также затрагивает вопрос о возможном нарушении первого и второго закона термодинамики в результате подобного влияния, но ограничивается самыми общими замечаниями о том, что это нарушение может быть настолько незначительным, что его нельзя будет зафиксировать наблюдениями[78]. Замечу, что принципиальные трудности с этими законами возникают лишь при классической трактовке интеракцио — низма и лишены остроты при том его понимании, которое было предложено в этой главе: напомню, что локальный эмерджентный интеракционизм не отрицает каузальную замкнутость физического на глобальном уровне и, соответственно, может и вообще не конфликтовать с основными постулатами физики.

Рассмотренная в данной книге версия интеракционизма позволяет избежать и так называемой трудности «установления пар» (pairing problem)[79], о которой писал Джегвон Ким. Он доказывал, что классический картезианский дуализм не в состоянии объяснить, почему то или иное физическое событие вызывается определенной духовной субстанцией. Допустим, что на основе контрфактуальных рассуждений мы делаем предположение, что некое желание, возникающее у подобной субстанции, т. е. души, приводит к физическому сбытию А, но не к одновременному физическому событию В. Но чем отличается отношение этой души к событию А от ее отношения к событию В? В аналогичном случае физической причинности на такой вопрос всегда можно ответить, указав на определенные пространственные связи, имеющиеся между причиной и действием. Но духовная субстанция, по дефиниции, лишена пространственности. Поэтому каузальные отношения между ней и конкретными физическими событиями оставались бы, полагает Ким, чем- то необъяснимым.

Однако, даже если этот аргумент верен в отношении картезианского интеракционизма, допускающего принципиальную независимость души от физического[80], он не работает против эмерджентного интеракционизма, согласно которому ментальные состояния, онтологически отличные от физических процессов в порождающей их материальной системе, могут быть каузально действенными по отношению к ней из‑за того, что они размещаются в ее приватном измерении и отражают ее физическое прошлое[81]. Мое желание поднять руку приводит к тому, что перемещается не рука, скажем, какого‑нибудь художника — экспрессиониста, а моя рука, потому, что данное желание встроено в приватное пространство и историю физической системы, частью которой является моя рука, и ни в какую другую.

Но вернемся к интеракционистским теориям. Наиболее систематичным из новых интеракционистов является, по моим наблюдениям, Уильям Хескер, автор уже упоминавшейся книги «Эмерджентная самость». В своей работе он, кстати, показывает, что взгляды некоторых других формально близких ему авторов, и прежде всего Р. Сперри, либо вообще некогерентны из‑за радикальных противоречий, либо выражены так, что точный смысл сказанного остается неясным[82]. Однако и теории самого Хескера не отличаются большой определенностью[83], особенно когда речь у него заходит о природе ментальной каузальности, — а те детали, которые все же можно обнаружить в его тексте, представляются мне спорными. Хескер считает необходимым заключить, что наш мозг порождает не просто сознательные состояния, а единое поле сознания, или субстанциального индивида, причем этот индивид обладает свободой воли в либертарианском смысле, несовместимом с детерминизмом. Мы уже видели, что понятие о такой свободе воли иллюзорно, так же иллюзорно, как представление о безусловном единстве субъекта.

Под занавес главы, в которой была предпринята попытка сформулировать решение «трудной проблемы сознания», логично оценить идеи философа, заявившего о существовании неустранимого «провала» в объяснении отношения сознания и мозга — Дж. Левина. Всякое объяснение, полагает Левин, включает некую дедукцию, но никоим образом из характеристик физического состояния человеческого мозга нельзя дедуцировать, что его функционирование будет сопровождаться такими‑то и такими‑то квалиа. Это и есть «провал в объяснении». Спорить с тем, что квалиа логически невыводимы из физических характеристик мозга, невозможно, но, вообще говоря, любое действие невыводимо из представления о его причине. А здесь все усугубляется тем, что между мозгом и квалиа нет однозначного каузального отношения. Кроме того, в силу приватности, квалитативные состояния других существ не могут быть даны нам. Эти обстоятельства и создают ощущение «провала в объяснении». Между тем Левин, похоже, смешивает тезис о невозможности выведения квалитативных характеристик ментальных состояний с положением о невозможности объяснения существования квалиа вообще[84]. Мы видели, однако, что для отождествления этих тезисов нет оснований, — и объяснить, почему мозг порождает квалиа, вполне реально. В этом центральном вопросе у нас нет провала в объяснении. Соответственно, нет причин соглашаться и с пессимистическими утверждениями Колина Макгинна, рассуждающего о нашей «когнитивной замкнутости»[85] в понимании отношения между сознанием и мозгом. Вся эта книга была нацелена на доказательство того, что имеющиеся в этих вещах трудности могут быть преодолены.