Вадим Васильев - Трудная проблема сознания

• Название: Трудная проблема сознания
• Автор: Вадим Васильев
• Издательство: Прогресс-Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-316-0

Книга посвящена обсуждению "трудной проблемы сознания" — вопроса о том, почему функционирование человеческого мозга сопровождается субъективным опытом. Рассматриваются истоки этой проблемы, впервые в четком виде сформулированной австралийским философом Д.Чалмерсом в начале 90-х гг. XX века. Анализируется ее отношение к проблеме сознание — тело и проблеме ментальной каузальности. На материале сочинений Дж. Серла, Д.Деннета, Д.Чалмерса и многих других аналитических философов критически оцениваются различные подходы к загадке сознания. В заключительной части книги автор предлагает собственное видение "трудной проблемы", позволяющее, с его точки зрения, избежать концептуальных тупиков и отдать должное интуициям здравого смысла

---

Но хотя такой вариант можно рассматривать, он едва ли вызовет восторги. В самом деле, еще раз оценим, какая же удивительная теория сознания у нас получается: (1) поскольку я верю в тождество прошлого и будущего, я верю, что каждое событие имеет причину, которая может быть дана мне в опыте; (2) события, происходящие с другими людьми, тоже должны иметь опытные причины; (3) мне не могут быть даны в опыте сознательные состояния других людей; (4) значит, их поведение детерминировано теми аспектами их личности, которые даны мне в опыте, а именно физическими факторами; (5) будучи человеком, я тоже должен быть детерминирован в своем поведении физическими причинами; (6) значит, мои сознательные состояния не играют никакой роли в определении моего поведения, являясь чистейшими эпифеноменами; (7) я считаю, что другие люди обладают эпифеноменальными сознательными состояниями, хотя у меня нет весомых оснований приписывать их им.

Обратим внимание на некоторые дефекты этой теории, которая, кстати говоря, никак не решает нашу «трудную проблему». Одним из ее слабых звеньев являются пункты 5 и 6. Здесь я заключаю об эпифеноменальности собственного сознания, исходя из того, что тоже являюсь человеком, а у других людей поведение детерминировано физическими причинами. Это заключение было бы более или менее убедительным, если бы я мог сделать вывод, что другие люди, как и я, обладают сознательными состояниями. Но эпифеноменалист — ская позиция дисквалифицирует такой вывод. Если же мне неизвестно, обладают ли другие люди сознанием, то у меня нет оснований приравнивать себя к ним. В конце концов в собственном опыте я вижу корреляцию сознательных состояний и поведения, и эти сознательные состояния могут быть его причинами. В таком случае не менее логично считать, что другие люди — это просто зомби, а вот мое поведение детерминировано в том числе и моим сознанием. Напомню теперь, что эта «улучшенная» теория, как и ее исходный вариант, являются не чем иным, как выводами из основоположения о тождестве прошлого и будущего, лежащего в основе установок здравого смысла. Но, думаю, никто не будет спорить, что нет ничего более далекого от здравого смысла, чем эта теория. И столь громадное расхождение свидетельствует о том, что где‑то в процессе рассуждений мы сбились с пути. И весь вопрос в том, где это произошло?

Прежде чем ответить на этот вопрос, вернемся к теме опровержения эпифеноменализма, которая ведет эту главу, и отметим, что на той стадии, на которой мы сейчас находимся, его судьба по — прежнему остается туманной. С одной стороны, аргумент против эпифеноменализма с позиций здравого смысла, который я выдвинул в начале главы, значительно ослаблен в результате осознания нами возможных эпифеномена — листских следствий фундаментального когнитивного убеждения в тождестве прошлого и будущего. С другой стороны, эти следствия не являются безальтернативными, так что эпифе — номенализм тоже не получил решающего перевеса.

Остается лишь надеяться, что после того, как мы поймем, где произошел сбой в предшествующем анализе, мы сможем сказать о судьбе эпифеноменализма что‑то более определенное. Сбой же, как мне кажется, случился в тот момент, когда мы дедуцировали каузальную веру из убеждения в тождестве прошлого и будущего. Долгое время — а и размышляю над этими проблемами да менее 13 лет — мне казалось, что представленные выше схемы исчерпывают ситуацию. Но, столкнувшись с разного рода эпифеноменалистскими парадоксами, я понял, что необходимо перепроверить свои выводы. И в процессе этой перепроверки — а было это летом 2005 г., — к которой меня к тому же подталкивал аргумент «каузальных траекторий» (его мы обсудим позже), я действительно заметил некое упущение, ликвидация которого существенно прояснила ситуацию.

Упущение было связано с тем, что представленный ранее анализ истоков каузальной веры проводился на поверхностном уровне. Мы видели, что вера в то, что каждое событие имеет наблюдаемую в опыте причину, т. е. необходимый коррелят в прошлом, проистекает из веры в тождество прошлого и будущего. Но продумаем еще раз ее специфику: вера в тождество прошлого и будущего означает, что точное повторение прошлого События (состоящего из множества сингулярных событий) сопровождается верой в повторение того События, которое следовало за ним. При этом «прошлое событие» не есть темпоральная плоскость, содержащая все его одновременные компоненты. Как уже отмечалось, воспроизводя в уме какое‑то событие, мы всегда воспроизводим темпоральный ряд, в который оно встроено, ряд, включающий предшествующие события. Ни одно событие не мыслимо вне такого ряда и, стало быть, включает его в себя.

Это означает, что ожидание некоего события с необходимостью возникает только тогда, когда наличное событие совпадает с неким событием в прошлом (за которым следовало такое же событие, какое теперь ожидается нами) не только относительно его мгновенно — наличного содержания, но и относительно ряда событий, предшествующих этому мгновению. Отсюда следует, что вера в наличие причины у каждого события, возникающая из веры в тождество прошлого и будущего, имеет такую структуру: мы верим, что каждое событие С имеет некий событийный коррелят в прошлом, А такого рода, что повторение этого А в том же самом ряду его собственных антецедентных коррелятов (В, Е и т. д.) всегда будет приводить к событию С. Но, как я опять‑таки уже показал ранее, ни из чего нельзя вывести, что в другой ситуации у С не может оказаться другой причины (вера в тождество прошлого и будущего исключает встроенность в разные событийные ряды лишь совокупных событий). Соответственно, и повторение А может произойти с другими его антецедентными коррелятами. И в таком случае мы не обязаны будем верить, что появление А приведет к С. Иными словами, мы должны считать, что причины событий с необходимостью проявляют свою каузальность лишь при наличии у них тождественной каузальной истории. Таким образом, мы допускаем возможность влияния прошлого на ход событий. Одинаковая событийная конфигурация может вызывать у нас разные ожидания, определяемые различием предшествующих событий. Но чтобы приписывать прошлому реальную действенность, надо допускать, что его содержание и различия не исчезают в настоящем (трудно помыслить, как иначе оно может оказывать влияние). Между тем мы все время предполагали, что в наличном «публичном» пространстве имеется тождество событийных комплексов (какие‑то различия в совокупных событиях, конечно, имеются, но по определению они нерелевантны для локальных каузальных рядов). Значит — если оставаться на уровне локальных событийных комплексов, — упомянутая каузальная действенность прошлого может реализоваться лишь в ситуации сохранения его содержания на ненаблюдаемом публично, «приватном» уровне. При отсутствии такого приватного уровня прошлое лишается возможности влиять на настоящее и каузальная нить событий может мыслиться по обычной схеме однозначной связи причины и действия.

Мы, однако, рассуждаем о существах, у которых, как мы знаем на собственном опыте, присутствует приватное измерение. И теперь ясно, что оно действительно может играть роль в детерминации нашего поведения, при том что каждое событие нашей жизни имеет публичную, физическую причину. Все дело в том, что эти физические причины необходимо вынуждают наше поведение лишь при условии их встроенности в те ряды событий, которые имели место в нашем прошлом, а оно оседает в образной памяти, фундирующей объекты наших интенций, т. е. в приватных ментальных состояниях. Вот мы и отыскали выход из старого лабиринта ментальной каузальности. Мы сохранили физический детерминизм, так как знания полной физической истории человека достаточно для предсказания его поведения, и вместе с тем признали каузальную роль ментального: физическое прошлое сохраняется только на уровне содержания интенциональных состояний, а поскольку мы признаем возможность влияния этого прошлого на поведение, то мы должны допускать каузальную действенность подобных состояний[49].

Сразу хочу устранить одно возможное сомнение: здесь можно было бы попробовать возразить, сказав, что все эти рассуждения против эпифеноменализма велись в неверной модальности: я показывал, что для нас естественно верить в реальность ментальной каузальности, а должен был бы показать другое — ее действительную реальность. Но суть в том, что все наши онтологические воззрения в конечном счете связаны с нашими первичными убеждениями, вроде убеждения в тождестве или соответствии прошлого и будущего, и доказать абсолютную истинность этих убеждений — что позволило бы перевести разговор в объективную онтологическую плоскость — невозможно. Поэтому остается лишь кропотливо описывать наши фундаментальные убеждения и анализировать их следствия. Когда мы делаем это корректно, мы получаем хорошую онтологическую модель. Таким анализом — надеюсь — я до сих пор и занимался.