Эмиль Бутру - Наука и религия в современной философии

• Название: Наука и религия в современной философии
• Автор: Эмиль Бутру
• Издательство: Красанд
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-396-00102-2

В предлагаемой книге ее автор, известный французский философ Э. Бутру (1845–1921), пытается найти пути разрешение конфликта между наукой и религией при помощи противопоставление натуралистического и идеалистического направлений. Во введении дается исторический обзор отношений между религией и наукой с античных времен до современной автору эпохи. В первой части автор подробно разбирает важнейшие натуралистические теории: позитивизм О. Конта, эволюционный агностицизм Г. Спенсера, монизм Э. Геккеля и т. д. Вторая часть посвящена идеалистическому направлению — учениям А. Ричля, У. Джемса и др.

Рекомендуется философам, историкам и методологам науки, студентам и аспирантам гуманитарных вузов, всем заинтересованным читателям.

---

ОЦЪНКА РИЧЛИАНСТВА

Даже в наше время идеи Ричля и его учеников пользуются широким распространением: среди теологов в их точной формулировке, — среди общества в форме определенного уклона религиозной мысли. Очень многие стремятся поместить религию исключительно и всецело в области чувства, в области внутренней жизни, в области духовного общение сердца человеческого с Богом, отодвигая на второй план, и даже вовсе устраняя те учения, которые задаются целью сделать из религии объект познание и тем самым рискуют вступить в конфликт с познаниями другого порядка, с познаниями научными. В настоящее время в большой моде подчеркивать различие между верой и символом веры, подобное, якобы, различию между духом и буквой, душой и телом, мыслью и словом, идеей и формой. Это позволяет людям, которые отвергли бы религию, если бы она была тожественна с шокирующими их догматами, примыкать к ней, и при том со стороны, являющейся, по их убеждению, самой важной.

И, действительно, нельзя отрицать, что точка зрения Ричля представляет по сравнению с другими большие преимущества.

Устранив a priori все то, что имеет связь с какой-либо наукой, теорией, познанием, как элемент чуждый религии, теолог уверен, что наука никогда не сможет нарушить его свободу. Он расположился в области, которая по самому определению своему не имеет ничего общего с областью науки: каким же образом может он когда-либо встретить на своем пути науку? Наука наблюдает и сочетает между собою лишь внешние видимости вещей: благочестивый человек живет в Боге и в душе своих братьев. Он чувствует в себе силу Божию и именно под действием этой силы он молится, любит, надеется. Наука не имеет никакого отношение к этим явлениям; они принадлежат к совершенно иному порядку, нежели объекты науки. Наука ищет познаний, а явление эти суть реальности. Каким же образом познание могут помешать реальности существовать?

Если религия, понимаемая в таком строго спиритуалистическом смысле, избегает всяких столкновений с наукой, то, по мнению теологов рассматриваемой нами школы, было бы несправедливо сказать, что она достигает этого, лишь урезывая себя, сжимаясь в бесконечно малую точку, лишая себя всего, могущего служить добычей противнику. Для ученого, имеющего дело лишь с материальными реальностями, чисто духовный мир, быть может, и есть ничто; но в этом ничто религиозный человек находит все: In deinem Nichts h off’ich das All zu finden 34), говорит Фауст Мефистофелю.

И прежде всего он находит там автономию, независимость, свободу. Божество пустое слово, если оно обусловлено природой и наукой. Оно или не существует вовсе, или должно быть истинным началом, инициативой, творчеством. Учение о даровой и, как бы, произвольной благодати как раз и означает, что божественное действие не может быть определено вещами, которые существуют лишь через него, что оно возникает лишь само собою, т. е. совершенно свободно. Несправедливо было бы сказать, что религия, изгнанная из чувственного мира, заперта в сердце, вынуждена ограничиться объектами, касающимися только одного сердца. Утвержденная в самом источнике сознательной и нравственной жизни человека, она всемогуща, она одухотворяет и направляет всю человеческую жизнь в целом.

И опыт показывает, что внутренняя религиозная жизнь, т. е. то, что называют обыкновенно мистицизмом, обладает необычайным богатством и необычайною мощью. Единение с Богом есть не только источник эмоций, сильных или нежных, скрытых или явных. Оно создает людей могучей веры и воли, неспособных проституировать свою душу, готовых во исполнение воли божией лицом к лицу встретить всякое испытание. Уповать на Бога — значит иметь доверие в себе самому..

Мистик, с точки зрение которого вещи, как они нам даны, связывают собой лишь науку, решительно обращается к практике и в будущему. Переполнение души самой собою, усилие найти Бога внутри себя есть в действительности лишь первый момент мистической жизни. Бог — это не абстракция, это руководящее начало всех вещей и душ. Тот, кем владеет Бог, не может не стремиться изменить мир, с тем чтобы приблизить его в его руководящему началу; таким образом в мистике вырастает человек дела. И кто же, видя его решительность, его энергию, его. самоотвержение, его энтузиазм, его несокрушимую настойчивость, решится утверждать, что чувства эти не являются настоящими реальностями, что внутренняя жизнь только греза, лишенная всякого значения?

***

Таким образом, религия в ричлианском смысле этого слова имеет возможность развиваться свободно и деятельно, отнюдь не наталкиваясь на сопротивление науки. Значит ли это, что точка зрения Ричля дает нашему уму полное удовлетворение?

Прежде всего, нельзя закрывать глаза на те изменения, которые прогресс познание и мысли внес в этом отношении в доктрины самой ричлианской школы. Принцип ее носит в сущности двойственный характер. Это, с одной стороны, чувство, внутренний опыт, сознание связи человека с Богом; с другой стороны, это история, библия, откровение. Без сомнения, истины откровение нельзя отождествлять с рациональным познанием: они не были, они не могут быть познаниями в точном смысле этого слова. Если их можно и должно было объединить в систему, то исключительно формальным образом, при помощи одной только логической обработки, которая определяет объект, упорядочивает его, но сама по себе не в состоянии ничего доказать. Принять истины откровение заставили ричлианцев чисто практические основания: согласие этих истин с потребностями религиозного сознания, ценность их для человека, сила и радость, доставляемые ими человеческой душе. Несмотря на все это, совершенно очевидно, что откровение было и должно остаться навсегда началом объективным, способным направлять и объединять индивидуальные сознания.

A раз это так, как оправдать его? Если мой личный опыт должен быть для меня единственным критерием истины, говорит Герман, то можно ли заставить меня верить фактам, которые, быть может, и были пережиты другими, апостолом Павлом, св. Августином, Лютером, но которых я сам не испытал?

Но это еще не все. В ту эпоху, когда Ричль приступил к выработке своей доктрины, каноничность св. писания еще можно было отстаивать: но затем успехи библейской критики сделали это немыслимым. Теперь св. книги не дают уже той твердой опоры для веры, которую в прежние времена в них усматривали. И Огюст Сабатье доходить до утверждения, что непререкаемого авторитета, если уже он нужен, следует искать не в сомнительной и мертвой букве библии, как это делают протестанты, а в тонком и свободном разуме живой личности, как это делают католики.

Так как подобного рода решение уничтожают самый принцип ричлианства, то, естественно, школа эта вынуждена все более и более жертвовать объективным элементом в пользу субъективного, откровением в пользу веры. Герман не хочет признавать никакго другого основание веры кроме тех впечатлений, которые получает индивидуум, созерцая внутреннюю жизнь Иисуса. Библейский гневный и библейский милосердный Бог, отвечая нашему двойственному чувству греха и освобождения, никоим образом не представляют, в глазах Германа, реальности в себе, причины наших душевных состояний: состояние нашей души — вот единственные достоверные реальности; божественная справедливость и божественное милосердие лишь более или менее субъективная их символизация. Все то, что не есть личная вера, как таковая, есть лишь символическое выражение этой веры. Не надо больше догматов, не надо больше церквей в обычном смысле этого слова. Индивидуум не может уже больше выйти из пределов самого себя. В догматах он видит метафоры, которые истолковывает согласно своему личному опыту; церковь есть для него собрание людей, объединенных стремлением откинуть всякий обязательный символ веры.

Подводный камень, грозящий этой системе, очевиден: это — бессодержательный субъективизм.

Пфлейдерер упрекает Германа в том, что у него объект религии становится продуктом чистого воображения. Поместить Бога совершенно вне сферы познания, значит сделать из него только объект стремления. Это значит доказывать бытие Бога исключительно тем соображением, что вера в Бога имеет благодетельное влияние, утешает, ободряет, вовсе не интересуясь вопросом, не противоречит ли эта вера данным, установленным наукой. такая вера не способна довазать, что она не является субъективной иллюзией.

В самом деле, не подлежит сомнению, что применяя все более и более последовательно метод, рекомендуемый Ричлем, научаясь устранять из религиозного сознание всякие элементы, не возникающие непосредственно из самого субъекта, мы неизбежно удалим в конце концов и все то, что могло бы оправдать наши верование в наших собственных глазах; ибо оправдать значит привести такое основание, которое возвышается над сырым субъективным фактом своей универсальностью, необходимостью, т. е. объективностью.