Эмиль Бутру - Наука и религия в современной философии

• Название: Наука и религия в современной философии
• Автор: Эмиль Бутру
• Издательство: Красанд
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-396-00102-2

В предлагаемой книге ее автор, известный французский философ Э. Бутру (1845–1921), пытается найти пути разрешение конфликта между наукой и религией при помощи противопоставление натуралистического и идеалистического направлений. Во введении дается исторический обзор отношений между религией и наукой с античных времен до современной автору эпохи. В первой части автор подробно разбирает важнейшие натуралистические теории: позитивизм О. Конта, эволюционный агностицизм Г. Спенсера, монизм Э. Геккеля и т. д. Вторая часть посвящена идеалистическому направлению — учениям А. Ричля, У. Джемса и др.

Рекомендуется философам, историкам и методологам науки, студентам и аспирантам гуманитарных вузов, всем заинтересованным читателям.

---

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

„Чем порождается конфликт между религией и наукой, и может ли этот конфликт когда-нибудь и в чем-нибудь найти свое окончательное разрешение?“

Лет сорок-пятьдесят тому назад всякий „просвещенный“ человек ответил бы на этот вопрос ироническим пожатием плеч: „О чем же тут спрашивать? Наука давно опровергла те наивные представления, на которые опирается всякая религия; отныне убежищем религии может быть только невежество“.

Истинно „культурный“ человек современной формации реагирует на поставленный выше вопрос таким же, или даже еще более пренебрежительным жестом, но вкладывает в этот последний совершенно иной смысл. „Какая нелепая, архаическая формулировка. проблемы!“ презрительно недоумевает он. „Религия и наука вращаются в совершенно различных плоскостях; в плоскости мистических переживаний религия столь же автономна, как наука в плоскости эмпирических феноменальностей, — никакого конфликта между этими двумя одинаково правомочными культурными ценностями нет и быть не может“.

Эти два ответа, одинаково стереотипные каждый для своей эпохи, знаменуют собой глубокий духовный переворот, начавшийся уже очень давно, но далеко не закончившийся и по настоящее время.

Прежде теоретические понятия боролись с догматами веры. То научные представление вытесняли собой верования, становились на их место, — и тогда люди науки говорили, что традиционная религия „опровергнута“, что настало время создать „научную религию“ и т. п. То, наоборот, наука казалась „обанкротившейся“, неспособной разрешить „мировые загадки“— и тогда сторонники традициoнной религии поднимали голову, с новым рвением восхваляя свой старый ключ к тайнам мироздания. И в том, и в другом случае враждебно сталкивались между собой самые содержание науки и религии. Наличность у них общей почвы, а следовательно и почвы для конфликта, не подвергалась сомнению.

Конечно, никогда не было недостатка в так называемых „благоразумных“ голосах, призывавших противников сложить оружие и раскурить трубку мира. Но мир мыслился лишь в форме компромисса или добровольного самоограничение каждой из воюющих сторон.

В настоящее время все настойчивее и настойчивее выдвигается иная точка зрения. Она также проповедует мир, но пытается положить в основу этого последнего не дипломатический компромисс, а свободное, никакими внешними соображениями не связанное развитие как науки, так и религии. Эта точка зрения признает, что в прошлых столкновениях оба противника были правы, и притом в самых крайних, самых непримиримых своих выводах.

Правы были атеисты и материалисты, когда утверждали, что религия в самой основе своей „опровергнута“ наукой. Действительно, перед лицом науки одинаково несостоятельны все религиозные догматы без малейшего исключения: утонченное представление деистов о боге — непостижимой первопричине мира — не менее бессмысленно, если рассматривать его с чисто научной точки зрения, чем грубейшие верование дикарей в человекоподобные и звероподобные божества. Все это — познавательно негодный хлам, от которого наука должна совершенно очистить свою область.

Но, с другой стороны, правы были те непримиримые фанатики веры, которые, игнорируя все завоевание научной мысли, ревностно защищали от посягательств науки смысл и букву своего вероучения. В глазах религиозного человека никакие успехи науки не в состоянии поколебать хотя бы единую иоту в истинах св. писание и предания. Безусловно истинны не только основные представление традиционной религии о Божестве, но и такие на поверхностный взгляд „наивные“, „младенческие“, „несоответствующие уровню современной культуры“ подробности, как например, библейский рассказ о творении мира.

Религиозные истины лежат не в том плане, в каком помещаются истины научные. Религия и наука преследуют совершенно различные задачи, отвечают совершенно различным запросам человеческого духа, — естественно, что и результаты, добываемые ими, не имеют между собой ничего общего.

Если все представление религии нелепы с научной точки зрения, если все представление науки нечестивы или — в лучшем случае — безразличны с точки зрение религиозной, то это как раз и значит, что между первой и второй областью не мыслимо по существу дела никакое столкновение или противоречие. Разве мнение скульптора, видящего в глыбе камня потенциальную статую, противоречит хоть сколько-нибудь мнению ученого, что данная глыба состоит из микроскопических раковин? Несовместимые представление противоречат друг другу лишь в том случае, если они сталкиваются между собой в одном и том же акте, если их хотят употребить, как орудия для достижение одной и той же цели. Такое неправильное употребление разнородных истин науки и религии как раз и создавало видимость конфликта между ними. Одни ехидно спрашивали: объясните пожалуйста, что именно вы мыслите, когда произносите такие словосочетания, как „Бог един в трех лицах“, „Бог-Сын предвечно рождается от Отца“, а „Бог-Дух Святой предвечно исходит“ и притом от одного только Отца, или же наоборот и от Отца и от Сына и т. д.? Другие в ответ ужасались: но что станется с человечеством, если в душах людей место живого Бога займет бессмысленная механическая „пляска атомов“, место всеблагого промысла жестокий закон борьбы за существование, и т. д. Так как очевидно, что ни „единство в трех лицах“, ни предвечное „рождение“ или „предвечное исхождение“, а, тем паче, спор по поводу „filioque“, не дает ничего поучительного для человеческого разума, и так как с другой стороны не менее очевидно, что пляска атомов и борьба за существование отнюдь не источают из себя каких-либо морально согревающих лучей, чего-либо духовно обнадеживающего или гарантирующего человеку вечное блаженство, — то, естественно, диалог оканчивался взаимным анафематствованием. Между тем с этого последнего следовало бы начать: наука действительно „анафема“ для религии, точно так же, как и религия для науки; наука и религия a priori „отлучены“ друг от друга по самому своему принципу, по самой постановке своих проблем. И именно поэтому содержание религии и науки не могут вступить между собой ни в какие конфликты.

Люди старого закала ошибались не в том, что они считали религиозные и научные представление несовместимыми — здесь они были вполне правы — a в том, что несмотря на это старались их во что бы то ни стало совместить. Реальное противоречие имело место не между станом науки и станом религии, а внутри каждого стана: каждая из сторон, вступая в борьбу со своим мнимым противником, тем самым противоречила себе самой; таким образом кажущаяся борьба между религией и наукой была в действительности процессом самоопределение той и другой. Пока процесс этот еще не закончился, пока не выяснилось с полной отчетливостью, что научная и религиозная области совершенно обособлены и в своей обособленности беспредельны, наука, естественно, видела в религии искусственную, извне навязанную границу и обратно. Вот почему взаимная анафема звучала в устах защитников веры и знания, как боевой клич, как призыв к уничтожению противника, вместо того, чтобы быть — как это приличествует просвещенным лозунгам истинно культурной эпохи — спокойным, благожелательным, априорным установлением различных, но отнюдь не враждебных путей развития культуры.

***

Охарактеризованные выше две точки зрения, если не формально, то по существу дела почти вполне совпадают с теми направлениями, которые Бутру противопоставляет друг другу, как „натуралистическое“ „идеалистическому“.

Признание общей почвы у религии и науки. осложненное тенденцией вытеснить с этой почвы религию, создав ей эквивалент в виде ли самой науки, или в виде особой „научной религии“, составляет характерную особенность и Контовского позитивизма с его „религией Человечества“, и Спенсеровского эволюционного „агностизма“, и Геккелевского научного „монизма“, — всех главнейших натуралистических теорий, разбираемых автором в первой части настоящей книги. С другой стороны вторая часть книги, рассматривающая „идеалистическое“ направление, почти целиком посвящена, так называемому, „прагматизму“ или „философии действия“, — a философия эта считает одной из своих основных задач уяснение призрачности конфликта между наукой и религией: она хочет возродить религию, но отнюдь не в пику науке; не на мнимое „банкротство“ науки, не на плаксивые по форме и нелепые по содержанию „ignorabimus“ разных кающихся натуралистов мечтает она опереться, а на признание как за наукой, так и за религией абсолютной свободы и совершенно беспредельных возможностей.

Формулируя в самом начале этого предисловия стереотипный ответ современного интеллигента на вопрос об отношении науки к религии, я умышленно придал ему не „прагматическую“, а неокантианскую окраску. До последнего времени неокантианский склад мысли преобладал среди русских интеллигентов, отстаивающих культурную автономность познание и веры. Даже люди, субъективно совершенно чуждые этому складу, считали своей священной обязанностью ссылаться время от времени на критическую философию“ в противовес нашему традиционному „материализму“. Однако как раз в настоящий момент здесь наблюдается знаменательный поворот. Если скинуть со счетов тех немногих искателей веры, которые без всяких оговорок, без всякого «reservatio mentalis» признали себя верными сынами официальной церкви и, как люди, уже нашедшие и успокоившиеся, не представляют более интереса, то окажется, что мало-помалу, частью сознательно, частью бессознательно, все разновидности нашего интеллигентского богоискательства усваивают себе прагматическое оправдание веры. При этом, как и следовало ожидать, богоискатели хилиастического настроение обнаруживают тягу к позиции так называемого католического «модернизма», виднейший представитель которого Ле-Руа[1]) пытается прагматически обосновать незыблемость ортодоксальной догматики. Наоборот, сторонники индивидуалистически-культурно-протестантской религиозности склоняются к тому субъективному. внецерковному и даже антицерковному мистицизму, который ревностно отстаивается прагматистом Джемсом, и который правильнее всего было бы назвать мистическим анархизмом, если бы этот термин не получил уже в русской литературе специфического значение[2]).