Протоиерей Александр Шмеман - Статьи

• Название: Статьи
• Автор: Протоиерей Александр Шмеман
• Жанр: Религия

---

Не вдаваясь в подробности богословия св. Максима, можно с уверенностью сказать, что для него символ (так же, как и другие более или менее эквивалентные термины typos и eikon) неотделим и из практических соображений подчинен центральной идее таинства, mysterion, которое, по крайней мере, применительно к литургии, обращено к таинству Христа и Его спасительного служения. Это таинство Воплощения и искупления человека и мира во Христе. Следовательно, mysterion означает и саму суть веры, познания божественной тайны, явленной во Христе, и спасительную силу, сообщаемую через Церковь и в Церкви. В таком богословии символ есть способ присутствия и действия mysterion'а, и главным образом, хотя и не исключительно, его присутствия и действия в литургии — особом местопребывании символа. Таким образом, символ — и это очень важно — есть сама реальность, которую он символизирует. Представляя или выражая реальность, он творит ее присутствие, поистине исполняет ее. Нигде этот символический реализм не проявляется с такой очевидностью, как при употреблении Максимом термина «символ» по отношению к Телу и Крови Христа, приносимых на Евхаристии, что в рамках современного противопоставления символа и реальности выглядело бы явной ересью.

Только в свете этого богословия mysterion'а и литургии как «способа» его присутствия и действия, можно понять литургический символизм, присущий тайноводственным толкованиям. Литургия в целом и в каждом ее обряде и действии есть символ, но символ не того или иного отдельного события или лица, а именно всего mysterion'а как его откровения и спасительной благодати. Другими словами, этот символизм вовсе не «изобразительный», если под словом «изобразительный» мы понимаем позднейшее символическое отождествление всякого литургического действия с определенным событием из земной жизни Христа. Действительно, обряд входа в вышеупомянутом нами примере есть символ явления Христа, но это литургическое явление относится ко всему таинству Его Воплощения, а не только к Его явлению народу после Крещения от Иоанна. Подобно этому, вся литургия есть символ таинства вознесения и прославления Христа, а также таинства Царства Божия, «мiра грядущего». Посредством символов литургия сообщает нам теорию — познание и созерцание этих спасительных таинств. На ином уровне того же символизма литургия вновь представляет, делает настоящим и явным восхождение человеческой души к Богу и общение с Ним.

«Делает настоящим и явным…» Именно эту функцию стал терять позднейший символизм и именно в такой степени, что превратился в простую изобразительность. Когда известный византийский комментатор литургии Симеон Солунский пишет, что семь элементов епископского богослужебного облачения соответствуют семи дарам Святого Духа, что его мантия символизирует «промыслительную, всемогущую и всесохраняющую Божию благодать», и далее подобным же образом истолковывает всю литургию, мы понимаем, что имеем дело с символизмом, который радикально отличается от того, который предложил Максим и другие тайноводственные толкователи. Отличается не только в степени, подобно тому, как шедевр отличается от менее совершенной живописи, принадлежащей, тем не менее, той же школе и традиции. Различие здесь именно в прерывности. Эта прерывность, как я уже сказал, имеет богословский смысл. Для св. Максима литургический символ оправдан постольку, поскольку укоренен в целостном литургическом богословии, которое охватывает литургию всеобъемлющим и целостным богословским видением. Позднейший византийский и поствизантийский символизм уже не принадлежит какому бы то ни было богословскому контексту, не выражает никакого литургического богословия. Он стал и до сего дня продолжает оставаться самодостаточным и ограниченным «жанром», который, к сожалению, многие отождествляют с самим существом византийской литургической традиции.

И все же мы еще не ответили на самый важный вопрос: существует ли вообще адекватное объяснение византийского литургического символизма, и если да, то где и как его можно найти? Я убежден, что при всей своей самоочевидности и бесспорном превосходстве над позднейшим изобразительным символизмом, тайноводственный символизм св. Максима невозможно просто отождествить с византийской lex orandi. Несмотря на свою богословскую и духовную целостность в себе самом, это всего лишь извне наложенное на литургию толкование, укорененное скорее в богословской теории, чем в самосвидетельстве литургии. Воистину не случайно, что символические истолкования литургии, принадлежащие традиции св. Григория Нисского, Псевдо–Дионисия и св. Максима, существенно отличаются друг от друга, имеют различные акценты, особенности, хотя и сохраняют общую мистическую и мистериологическую ориентацию. Причина в том, что все они скорее прилагают к литургии свое частное видение, нежели пытаются отыскать видение, присущее самому ordo литургии, ее структуре и тексту, короче говоря, ее собственному символизму.

Вопрос в том, существует ли вообще такое видение, такой символизм? Мой ответ на этот вопрос: «Да, существует». И первым формальным и внешним подтверждением этого «да» служит то поразительное сопротивление, которое византийское богослужение и особенно Евхаристия, по крайней мере, в существенных проявлениях своей формы и духа, оказывает чрезвычайно мощному давлению различных символических толкований и редукций. Разумеется, и здесь, и там имели место своего рода «уступки» и отдельные «вмешательства» символизма. Однако в целом в течение многовекового развития византийская литургия на удивление хорошо сохранила свое внутреннее единство и органичную цельность[190].

По моему мнению, понятие, которое лучше всего выражает изначальный литургический опыт Церкви, опыт, сформировавший, закрепивший и сохранивший фундаментальный ordo византийского богослужения, есть «эсхатологический символизм». Слово «эсхатологический» употребляется в наши дни слишком неоднозначно и потому требует того, чтобы я пояснил его употребление в контексте данной статьи. Прежде всего оно указывает на основополагающую и безграничную веру раннехристианской общины в то, что пришествие Христа, Его жизнь, смерть и воскресение из мертвых, Его вознесение на Небеса и ниспослание Духа Святого в день Пятидесятницы означали наступление Дня Господня. Yom Yahweh, возвещенный пророками, открыл новый эон Царства Божия. Верующие во Христа, хотя и пребывают все еще в старом эоне, который Новый Завет называет «мiром сим», тем не менее, уже принадлежат эону новому; ибо, соединенные со Христом и помазанные Святым Духом, они несут в себе новую вечную жизнь и силу преодоления греха и смерти. Образом присутствия в мiре сем «мiра грядущего», Царства Божия, есть Церковь, — община тех, кто соединен со Христом, а в Нем — друг с другом. Действие, которым Церковь осуществляет это присутствие, актуализируя себя в качестве нового народа Божия и Тела Христова, есть «преломление хлеба», Евхаристия, посредством которой Церковь восходит к трапезе Христовой в Его Царстве. Эта уверенность, которая, повторяю, составляет саму сердцевину раннехристианского опыта и веры, предполагает напряженность — напряженность между мiром сим и мiром грядущим, между пребыванием в мiре сем и вместе с тем уже бытием не от мiра сего. Именно это напряжение составляет, как я попытался показать в упомянутой ранее книге, основание, формирующий принцип раннехристианского богослужения и особенно важнейших его действий — Крещения и Евхаристии. Они выражают и исполняют Церковь как Пасху, переход от ветхого к новому, из мiра сего в «невечерний день» Царства Божия. В этом мiре Церковь пребывает in statu viae, в странствии и ожидании, и ее задача — проповедовать Евангелие Царства, «Благую Весть» о спасении, совершенном Христом. И Церковь может исполнить эту задачу только потому, что уже имеет доступ к Царству, о радости и наступлении которого она будет свидетельствовать до скончания мiра.

Только в свете такой эсхатологии мы можем понять изначальный символизм литургии, который я назвал «эсхатологическим» и который служит отправным пунктом и принципом всего последующего литургического развития. Существенным свойством (я бы сказал, особенностью) этого эсхатологического символизма является не просто реализм присутствия в знаке знаменуемой им реальности — такой символизм, как мы видели, утверждает и св. Максим и другие представители символизма, названного нами «мистериологическим». Суть эсхатологического символизма в том, что он просто отрицает всякое различие между знаком и знаменуемым. Для святого Максима и тем более для позднейшего мистериологического символизма весьма значимо это различие между знаком и знаменуемым, ибо, по их мнению, те литургические действия, которые мы совершаем сегодня, обнаруживают, сообщают или просто изображают действия, совершаемые в прошлом, настоящем или будущем кем–то иным — Христом, апостолами или ангелами. Следовательно, в этой перспективе, хотя литургический обряд входа совершаем мы, входящие, но этот вход символизирует явление Христа. Знак отличается от реальности, которую он являет или представляет. Однако это прямо противоположно тому, что действительно содержится в знаках литургии. Весь смысл эсхатологического символизма в том, что знак и знаменуемое есть одно и то же. Можно сказать, что литургия есть то, что происходит с нами. Литургический вход — это наш, вернее, Церкви, вход на Небеса. Мы не символизируем присутствие ангелов, мы действительно присоединяемся к ним в их непрестанном славословии Бога. Дары хлеба и вина, которые мы предлагаем Богу, есть наша собственная жертва; вся литургия есть восхождение Церкви к трапезе Христовой в Его Царстве так же, как и Евхаристические Дары, освященные Святым Духом, есть Тело и Кровь Христовы. Мы совершаем все это и являемся всем этим, потому что мы во Христе, потому что сама Церковь есть наш вход, наш переход в новый эон, дарованный нам воплощением, смертью, воскресением и вознесением Христа.