Протоиерей Александр Шмеман - Статьи

• Название: Статьи
• Автор: Протоиерей Александр Шмеман
• Жанр: Религия

---

Подобное разногласие между изобразительным символизмом и самой литургией мы обнаруживаем при рассмотрении Великого Входа. Торжественное перенесение Евхаристических Даров с жертвенника на престол весьма рано стало объектом различных символических толкований, самые популярные из которых видят в этом символ погребения Христа. Следует признать, что в ordo Великого Входа имеются отдельные элементы символизма погребения. Но содержатся они лишь в том, что о. Тафт в своей блестящей монографии называет «вторичными формулами», — в песнопениях Великой Пятницы, которые литургисающий читает после поставления Даров на престол: «Благообразный Иосиф» и др., образ Threnos’а (Плача), погребения Христа: сначала в воздухе — плате, покрывающем Дары, — и затем в илитоне, или антиминсе и т. д. Эти обряды и изображения вторичны не только в силу их позднейшего появления в литургии, но и потому, что они явно вводят некую инородную тему в целостную и органичную последовательность обрядов и молитв, составляющих Великий Вход. Подлинный смысл этого последования выражен в двух молитвах верных, которые предшествуют входу с Дарами, и в молитве проскомидии (приношения), завершающей Вход, которая даже в современных служебниках называется «молитвой священника после поставления Даров на престоле». Ни в одной из этих молитв в литургиях св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого мы не встретим ни малейшего намека на погребение Христа или хотя бы на одно из событий Его жизни. В каждой из них перенесение Даров и поставление их на престоле выражается в терминах жертвы, но опять–таки, нашей жертвы, жертвы хвалы, которую мы просим принять «из рук нас, грешных…» Если это и символ, то его никак нельзя отнести к категории изобразительного символизма.

Подобные примеры можно умножать ad infinitum и все они указывают на одно и то же: на радикальный разрыв между lex orandi, выраженной и воплощенной в литургии, и ее символическим истолкованием, которое, как правило, признается органической составляющей православного предания и которым насквозь пропитаны как пособия по литургике, так и благочестие прихожан. В глазах подавляющего большинства верующих сомнение в нем равносильно впадению в ересь. Возникает естественный вопрос: как, почему и когда появился изобразительный символизм, и каково его значение в истории византийской религиозной мысли?

В очень ценной и во многом поистине новаторской книге «Византийские толкования на Божественную Литургию с седьмого по пятнадцатый век» отец Рене Борнер (Rene Bornert) дает ответ на некоторые из этих вопросов[187]. Его выводы, основанные на весьма тщательном изучении различных источников, можно резюмировать следующим образом: происхождение символических толкований литургии следует искать в катехизических наставлениях, адресованных новообращенным с целью приготовления их к крещению. Это оглашение, имевшее место до и после крещения, следовало образцу экзегезы, т. е. толкования Священного Писания, в двух основных традициях: александрийской, с ее акцентом на теории, духовном, или анагогическом, смысле Писания, и антиохийской, со свойственным ей утверждением истории, последовательности событий, явленных как история спасения. Важно, что в обеих традициях литургия, как и Писание, рассматривается в качестве источника гнозиса, познания Бога, явившего Себя в Своих спасительных деяниях. Александрийская катехизическая традиция представлена Оригеном, св. Григорием Нисским и, позднее, Псевдо–Дионисием; антиохийская — огласительными поучениями св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского.

Затем, «на заре византийской и средневековой эпохи, — пишет о. Борнер, — мы наблюдаем на Востоке и на Западе расцвет нового литературного жанра: мистического толкования». Его цель и задача отличаются от задач огласительных поучений. Последние адресованы катехуменам, их цель — приготовить будущих членов Церкви к надлежащему участию в церковном богослужении. Мистический комментарий обращен к верным. Его цель — изъяснить тайну, духовный смысл, духовную реальность, которые, хотя и сокрыты, но все же присутствуют в видимых знаках и обрядах литургии. Если огласительные поучения имеют дело почти исключительно с обрядами посвящения, то тайноводственный комментарий сосредоточен преимущественно на Божественной Литургии. Лучшим, можно сказать, классическим образцом тайноводственного подхода к истолкованию литургии служит «Мистагогия» великого византийского богослова седьмого столетия св. Максима Исповедника. Несмотря на то, что многие (если не большинство) его символических толкований литургии встречаются в более ранних сочинениях, именно он смог объединить их в единое целое, во многом подготовив окончательное торжество символизма как выражения формы и духа византийской литургии и как единственного ключа к ее пониманию.

Итак, проследив историю современного изобразительного символизма от огласительных поучений до тайноводственного толкования, мы получаем ответ на наш первый вопрос — о причинах и факторах, подготовивших окончательное отождествление его с lex orandi Церкви. Но главный вопрос все же остается без ответа, и о. Борнер не только не отвечает на него в своей, повторяю, превосходной книге, но даже не подозревает о его существовании. Этот вопрос возникает из того, что я назвал противоречием между символическим истолкованием литургии и самой литургией, между смыслом, так сказать, навязанным литургии толкователями, и смыслом, содержащимся в самих литургических текстах и, прежде всего, в самом ordo, в самой структуре литургии.

Если даже такой ученый, как о. Борнер, кажется, просто игнорирует этот вопрос, то это потому, что он, как и многие другие, строит свое исследование на предположении об органической преемственности между различными стадиями развития византийского литургического опыта, того, что я ввиду отсутствия более подходящего определения называю «литургическим благочестием». И все же я убежден, что именно эту преемственность — не в самой литургии, ее основной структуре, или ordo, но в том, как она осознается богословием и благочестием — следует поставить под вопрос и подвергнуть переоценке, если мы хотим продвинуться вперед в нашем понимании византийской религиозной мысли и опыта.

Проще говоря, мой тезис состоит в том, что существует органическая преемственность в самой литургии, то есть в ее смысле, явленном в ее фундаментальном ordo, или структуре, и отсутствие целостности в понимании и, еще более, в переживании литургии церковным обществом.

Конечно, из–за недостатка места невозможно развернуть этот тезис с той же подробностью, с какой я сделал это в моей книге «Введение в литургическое богословие»[188]. И если я высказываю его здесь в более общей форме, то это потому что, по моему убеждению, это поможет лучше понять проблему византийского литургического символизма и его развития в целом. Когда мы говорим о развитии, понятие прерывности означает прежде всего отсутствие целостности между различными пониманиями самого символа, его природы и назначения в литургии. Так, слово «символ» и все его семантические производные: «изображение», «знак» и т. д. означают одно в богословском словаре св. Максима Исповедника и совершенно другое в толковании Божественной Литургии Германом Константинопольским (восьмой век), которое о. Борнер справедливо характеризует как «полуофициальное или, по крайней мере, наиболее распространенное» и которое, вне всякого сомнения, служит главным источником позднейшего изобразительного символизма[189]. Здесь прерывность и различие носит, прежде всего, богословский характер. Это различие между двумя пониманиями символа в его отношении к богословию.

Не вдаваясь в подробности богословия св. Максима, можно с уверенностью сказать, что для него символ (так же, как и другие более или менее эквивалентные термины typos и eikon) неотделим и из практических соображений подчинен центральной идее таинства, mysterion, которое, по крайней мере, применительно к литургии, обращено к таинству Христа и Его спасительного служения. Это таинство Воплощения и искупления человека и мира во Христе. Следовательно, mysterion означает и саму суть веры, познания божественной тайны, явленной во Христе, и спасительную силу, сообщаемую через Церковь и в Церкви. В таком богословии символ есть способ присутствия и действия mysterion'а, и главным образом, хотя и не исключительно, его присутствия и действия в литургии — особом местопребывании символа. Таким образом, символ — и это очень важно — есть сама реальность, которую он символизирует. Представляя или выражая реальность, он творит ее присутствие, поистине исполняет ее. Нигде этот символический реализм не проявляется с такой очевидностью, как при употреблении Максимом термина «символ» по отношению к Телу и Крови Христа, приносимых на Евхаристии, что в рамках современного противопоставления символа и реальности выглядело бы явной ересью.