Джон Ролз - Теория справедливости

• Название: Теория справедливости
• Автор: Джон Ролз
• Издательство: Изд-во Новосибирского ун-та
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-7615-0365-4

Вниманию читателей предлагается книга американского философа Джона Ролза (1921–2002), которая была впервые опубликована в 1971 г. и стала одним из самых известных и влиятельных философских произведений в англоязычном мире последних десятилетий XX столетия. В ней представлена наиболее ясная и точная формулировка принципов, которые должны быть положены в основу справедливого социального устройства. Автор рассматривает центральные идеи и цели своей концепции, названной им «справедливость как честность», в качестве как основы философской концепции конституционной демократии, так и жизнеспособной альтернативы доктринам, прежде доминирующим в западной философской традиции — классическому утилитаризму и интуитивизму. Книга имеет ярко выраженный междисциплинарный характер — она написана на стыке политической философии, политической экономии, социологии, этики, с привлечением средств современной аналитической философии, теории игр и решений.

Книга составила целую эпоху в этических и правовых исследованиях и стала стандартным учебным пособием для американских и западноевропейских университетов. Она будет полезна философам, социологам, политологам, экономистам, юристам, студентам и аспирантам соответствующих специальностей, а также всем заинтересованным читателям.

---

Однако аристотелевский принцип верен для институциональных форм так же, как и для любой другой человеческой деятельности. Рассматриваемый в этом свете справедливый конституционный порядок, будучи применимым к малым социальным объединениям повседневной жизни, устанавливает рамки для этих многочисленных ассоциаций и кладет начало наиболее сложным и разнообразным видам деятельности. Во вполне упорядоченном обществе каждый человек понимает первые принципы, которые управляют всех схемой, осуществляемой многими поколениями; и все имеют сознательное намерение подчиняться этим принципам в их жизненных планах. Таким образом, план каждого человека получает более пространную и богатую структуру, чем он имел бы в противном случае; он согласован с планами других на основе взаимно приемлемых принципов. Частная жизнь каждого человека представляет собой своего рода план внутри плана, причем более высокий план реализуется в публичных институтах общества. Однако этот более широкий план не устанавливает доминирующей цели, вроде тех, которые фигурируют в достижении религиозного единства (unity) или наибольших свершений в культуре, а тем более национального могущества и престижа, которым подчиняются цели индивидов и ассоциаций. Регулятивной публичной целью является скорее реализация конституционным порядком принципов справедливости. И эта коллективная деятельность, если верен аристотелевский принцип, должна восприниматься как благо.

Мы видели, что моральные добродетели являются совершенствами, качествами человека, которые рационально для людей желать в себе и друг в друге, ценимыми ради них самих, или же из-за действий, которые приносят радость (§§ 66–67). Теперь ясно, что эти совершенства демонстрируются в публичной жизни вполне упорядоченного общества. Следовательно, принцип, сопровождающий аристотелевский принцип, требует, чтобы люди ценили и наслаждались этими качествами друг в друге, когда они проявляются в сотрудничестве по утверждению справедливых институтов. Отсюда следует, что коллективная деятельность по поддержанию справедливости является исключительной формой человеческого процветания. При данных благоприятных условиях, люди наилучшим образом выражают свою природу и достигают самых широких регулятивных совершенств, на какие только способен каждый, поддержкой этих публичных устройств. В то же время справедливые институты делают возможной и поощряют разнообразие внутренней жизни ассоциаций, в которых индивиды реализуют их более конкретные цели. Таким образом, публичная реализация справедливости представляет собой ценность для сообщества.

В качестве последнего замечания я должен обратить внимание на то, что вполне упорядоченное общество не устраняет разделения труда в наиболее общем смысле этого понятия. Конечно, худшие аспекты этого разделения могут быть преодолены; никто не должен будет рабски зависеть от других и выбирать между монотонными и рутинными занятиями, которые убивают человеческую мысль и восприимчивость. Каждому могут предложить множество задач, так что различные стороны его природы найдут подходящее выражение.

Однако даже когда работа осмысленна для всех, мы не можем преодолеть, и не можем стремиться к этому, нашей зависимости от других. В полностью справедливом обществе люди преследуют свое благо присущими только им способами, и они полагаются на своих товарищей в том, что те сделают вещи, которых они не могли сделать, равно как и вещи, которые они могли бы сделать, но не стали. Соблазнительно предположить, что каждый мог бы полностью реализовать свои задатки и что по крайней мере некоторые могут быть совершенными экземплярами человечества. Однако это невозможно. Особенностью человеческой социальности является то, что мы сами по себе суть лишь часть того, чем могли бы быть. Мы должны обращаться к другим в достижении совершенств, которые мы не развили в себе, или которых у нас вообще нет. Коллективная деятельность общества, многочисленные ассоциации и публичная жизнь наиширочайшего сообщества, которая регулирует ассоциации, поддерживает наши усилия и выявляет наш вклад. Однако благо, извлекаемое из общей культуры, намного превосходит нашу работу в том смысле, что мы перестаем быть простыми фрагментами: та часть нас, которую мы прямо реализуем, соединяется с более широким и справедливым устройством, цели которого мы утверждаем. Разделение труда преодолевается не тем, что каждая личность становится сама по себе универсальной, но сознательной и осмысленной работой внутри справедливого социального объединения социальных объединений, в котором все могут свободно делать то, к чему они имеют склонность.

80. ПРОБЛЕМА ЗАВИСТИ

Я все время исходил из допущения, что люди в исходном положении не движимы психологическими предпочтениями (§ 25). Paциональный индивид не завидует, по крайней мере когда различия между ним и другими не рассматриваются им как результат несправедливости и не превосходят некоторых пределов.

Стороны не подвержены также влиянию различных установок по отношению к риску и неопределенности или разных тенденций к доминированию, подчинению и т. п. Эти особые психологии, а также знание сторонами своих концепций блага я представлял находящимися за занавесом неведения. Одно из объяснений этих допущений заключается в том, что выбор концепции справедливости, насколько это возможно, не должен быть затронут случайными обстоятельствами. Принятые принципы должны быть инвариантны по отношению к различиям в этих наклонностях по той же причине, по какой мы хотим, чтобы эти принципы выполнялись независимо от индивидуальных предпочтений и социальных обстоятельств.

Эти допущения связаны с кантианской интерпретацией справедливости как честности и сильно упрощают аргументацию с точки зрения исходного положения. Влияние индивидуальных различий в наклонностях сторон несущественно, и тем самым избегаются усложнения в процессе достигаемой договоренности. Без определенной информации о том, каковы конфигурации существующих установок, нельзя было бы сказать, какое соглашение будет достигнуто, если оно вообще состоится. В каждом случае оно случайным образом зависело бы от конкретных принятых гипотез. Принятые принципы были бы произвольны, не представляли бы результата разумных условий, если, конечно, мы не смогли бы показать, что некоторый постулированный набор конкретных психологии обладает особой значимостью с моральной точки зрения. А поскольку зависть в общем случае рассматривается как нечто, чего следует избегать и бояться, по крайней мере когда она становится сильной, представляется желательным, чтобы, насколько это возможно, выбор принципов не подвергался влиянию этого свойства. Следовательно, исходя из требований простоты и моральной теории, я допускал отсутствие зависти и знания об особых психологиях.

Тем не менее, подобные наклонности существуют, и с ними надо считаться. Поэтому аргументация в пользу принципов справедливости делится на две части: в первой допускаются только что упомянутые предположения, и она представлена большинством изложенных до сих пор аргументов; вторая часть задается вопросом: действительно ли вполне упорядоченное общество, соответствующее принятой концепции, будет порождать чувства зависти и структуры психологических установок, которые будут подрывать устройства, считающиеся справедливыми в этом обществе. Сначала мы рассуждаем так, будто нет никакой проблемы зависти и особых психологии; а затем, утвердившись в выборе принципов, мы проверяем, приводят ли таким образом определенные институты к возникновению и поощрению этих наклонности до такой степени, что социальная система становится неосуществимой и несовместимой с человеческим благом. Если так, то вопрос о принятии концепции справедливости придется пересмотреть. Однако если окажется, что порождаемые наклонности поддерживают справедливые устройства или могут быть легко учтены в них, первая часть аргументации будет подтверждена. Существенным преимуществом двухступенчатой процедуры является то, что никакое конкретное сочетание установок не берется в качестве заданного. Мы просто проверяем разумность наших исходных допущений и следствий, которые мы вывели из них в свете ограничений, накладываемых общими фактами о нашем мире.

Я буду обсуждать проблему зависти как иллюстрацию способа, каким особые психологии входят в теорию справедливости. Хотя каждая особая психология, без сомнения, поднимает разные вопросы, общая процедура может быть во многом одинаковой. Я начну с причин того, почему зависть представляет собой проблему, а именно, с того факта, что неравенства, санкционированные принципом различия, могут быть настолько большими, что будут возбуждать зависть в социально опасной степени. Для пояснения этой возможности полезно различить общую и конкретную зависть. Зависть, испытываемая менее удачливыми по отношению к тем, кто находится в лучшем положении, обычно является общей в том смысле, что они завидуют более удачливым относительно типов благ, а не по поводу конкретных объектов, которыми обладают последние.