Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Томас Брадвардин (ум. 1349) был математиком, ученым и теологом, преподавал в Мертон-Колледже (Оксфорд), стал капелланом Эдуарда III и, наконец, был назначен архиепископом Кентерберийским, за несколько месяцев до того, как он, подобно многим другим (включая, вероятно, и Оккама), стал жертвой "черной смерти". Поскольку он рассматривал оккамистов как "новых пелагиан", можно было бы ожидать, что он выступит против них как теолог, т. е. именно так, как Августин выступил против Пелагия. Фактически же Брадвардин аргументирует скорее как метафизик. Из понятия Бога как первопричины он выводит, что божественная причинность действует повсюду во вселенной и что человеческие действия обусловлены Богом. Поэтому, конечно, ничто не мешает утверждать, что Бог знает будущие случайные факты, либо разъяснять, как это возможно. Разъяснение состоит в том, что Бог волит будущие действия человека и выступает их причиной. Очевидно, что это воззрение трудно примирить с человеческой свободой, если, так сказать, хотят сохранить веру в нее. Брадвардин утверждает, что Бог - причина того, что человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Божественная воля и необходима (как единая с божественной сущностью), и свободна, ибо неподвластна никакому принуждению. Сходным образом человеческая воля действует необходимо, поскольку ее произволения безошибочно предсказуемы, но также и свободно, поскольку она не приводится в движение сколь-нибудь результативно никакой движущей силой, кроме Бога. Хотя Брадвардин и не отрицает человеческой свободы, его признание ее, естественно, кажется простодушным людям чисто номинальным. И вовсе небезосновательно рассматривать его доктрину, некоторые характерные черты которой воспроизведены в учении Джона Уиклифа (ум. 1384), как предвосхищение философии Спинозы.

Поскольку и Оккам, и Брадвардин превозносят божественную волю и божественное всемогущество, может показаться, будто их позиции на самом деле не слишком-то и различаются. Утверждали, что Брадвардин просто делает детерминистические выводы, которые следуют из учения о божественном всемогуществе, даже если и возражает против предположения Оккама, что человек мог бы совершать похвальные поступки и достигать спасения без помощи благодати. Однако подходы этих двух людей, по-видимому, весьма различны. Оккама как теолога заботит освобождение божественной воли от всякого принуждения, и он настаивает на способности Бога изменить как сверхъестественный, так и естественный порядок вещей, который им действительно был установлен. Но как философа его заботят гарантии реальности человеческой свободы. Как мы видели, он готов утверждать, что конечный ум не способен решить проблемы, возникающие в связи с попытками примирить человеческую свободу с божественным знанием будущих случайных событий. Мы просто должны отстаивать человеческую свободу как данность сознания и принимать божественное предвидение в качестве предмета веры.

Эта позиция - пример характерной для "нового пути" тенденции к разграничению философии и теологии. Брадвардин же и впрямь доводит до своего логического итога традиционную метафизику с ее принципом, согласно которому все движущееся движется благодаря чему-то другому, а этим "чемто" в конечном счете является Бог. Его больше интересует то, что Бог делает, нежели то, что он мог бы сделать благодаря своему "абсолютному" могуществу.

Наряду с Оксфордом в первой половине XIV в. главным центром идей, которые можно приблизительно охарактеризовать как оккамистские, был Париж. С Парижским университетом связаны два интересных образчика возникшей в рамках нового движения явной тенденции к ограничению достоверного знания областью аналитических высказываний.

Жан из Мирекура, известный как monachus oums (белый монах), видимо, был цистерцианцем и читал лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского в цистерцианском коллеже св. Бернара в Париже. По его мнению, некоторые высказывания могут быть посредством анализа сведены к принципу непротиворечивости. Их истинность в высшей степени очевидна. Однако существует лишь одно эмпирическое высказывание такого рода, а именно высказывание, в котором утверждается существование самого мыслящего или говорящего. Как показал св. Августин, это высказывание нельзя отрицать, не впадая в противоречие с самим собой. Следовательно, его истинность достоверна. То, что Жан из Мирекура называет очевидным согласием {assensus evidens), относится, строго говоря, только к высказываниям, которые основываются на принципе непротиворечивости и в отношении истинности которых мы располагаем высшей степенью очевидности (evulentia potissima).

Помимо высказывания, в котором утверждается существование самого мыслящего или говорящего, ни одно эмпирическое высказывание не является абсолютно достоверным. Лекции Жана, читанные, видимо, в 1339-1345 гг, навлекли на него критику, и, разъясняя свои взгляды, он написал апологию, в которой провел одно различение. За упомянутым исключением, ни одно эмпирическое высказывание (ни одно высказывание, в котором отражается опытное восприятие реальности) не сводимо к принципу непротиворечивости и не заслуживает безоговорочного согласия в отношении своей истинности. В то же время есть высказывания, которые не являются самоочевидно истинными, но тем не менее заслуживают скорее "очевидного согласия" (assensus evidens), нежели "неочевидного согласия" (assensus inevidens).

Мы не можем приписать им evidentia potissima (очевидность в высшей степени), но можем приписать им "естественную очевидность" {evidentia naturas).

Видимо, Жан имеет в виду следующее. Допустим, я вижу отдаленный предмет и выношу суждение о том, что это человек. Здесь не только возможна ошибка, но и сам я хорошо знаю о ее возможности. Этот предмет может оказаться стволом дерева. Следовательно, я соглашаюсь с утйерждежнием, что это человек, не без "страха ошибиться". Это утверждение не является "очевидно" истинным. Допустим, однако, я говорю, что существуют материальные вещи или что причиной теплоты является огонь. В обоих случаях ‹мог бы ошибиться, если судить исходя из принципа непротиворечивости. Ибо Жан из Мирекура (вместе с Оккамом) полагает, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог бы вызвать во мне все те физико-психологические условия, которые побуждают меня вынести суждение, что существуют внешние материальные объекты, хотя в действительности эти объекты не существуют. Сходным образом Бог мог бы произвести теплоту непосредственно, не используя такую вторичную причину, как огонь. Следовательно, обсуждаемые высказывания не обладают evidentia potissima. В то же время у меня нет оснований думать, что Бог употребляет свое "абсолютное" могущество, дабы изменить ход событий, который он действительно установил. Ситуация такова, что я выражаю "естественное" согласие с утверждением о существовании материальных вещей. И данное утверждение можно считать "очевидно" истинным, пусть даже эта очевидность не равна очевидности в высшей степени (cvidentia potissima), поскольку отрицание истинности этого утверждения не влечет за собой противоречия.

Если принцип причинности не преобразован в тавтологию (например, "нет действия без причины"), невозможно показать, что он зависит от принципа непротиворечивости и что его отрицание влечет за собой противоречие. Следовательно, признание существования Бога исходя из принципа причинности не может быть абсолютно достоверным доказательством. В своей первой "Апологии" Жан, правда, утверждает, что высказывание, противоположное высказыванию "Бог существует", заключает в себе противоречие. Однако далее он говорит, что такого рода высказывание не обладает той очевидностью, какая присуща принципу непротиворечивости. Вероятно, он имеет в виду, что, хотя высказывание "Бог существует" само по себе необходимо - в том смысле, что Бог объективно не может не существовать, - никакое апостериорное философское доказательство существования Бога не может быть абсолютно достоверным.

Мы отметили, что Жан из Мирекура, подобно Оккаму, апеллирует к абсолютному могуществу Бога. Но можно, конечно, изложить его обрисованную выше доктрину как учение о логическом статусе разных классов высказываний, не вдаваясь ни в какие теологические темы. Таким образом, мы можем рассматривать теологическую сторону его доктрины как излишнюю - достаточно, правда, значимую в контексте средневековой мысли, но в то же время необязательную. В области этики, однако, теологический аспект мысли Жана становится более важным.

Согласно Жану из Мирекура, Бог мог бы, вообще говоря, быть причиной любого акта человеческой воли, даже ненависти к самому себе. Далее, ненавидеть ближнего грешно только потому, что это запрещено Богом. Подвергнувшись нападкам, Жан разъяснял, что не собирался отрицать, что ненависть к ближнему противоречит моральному закону. Человек, который действительно ненавидит ближнего, входит в противоречие с моральным законом. И в то же время человек, который действительно ненавидит ближнего, рискует навлечь на себя божественную кару только потому, что Бог запретил такую ненависть. Упоминание о божественных санкциях, однако, никак не меняет того факта, что Жан подчиняет моральные предписания абсолютному могуществу Бога.