Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Очевидно, мы имеем здесь иерархическую концепцию вселенной, ранжированной, если можно так выразиться, от материи как чистой потенции, находящейся внизу шкалы, до находящегося на ее верху Бога, который есть чистый акт[337]. Но эта концепция вселенной не является статичной.

Ведь Фома считает, что все конечные вещи или субстанции естественно стремятся к актуализации своих потенций[338].

Каждая субстанция есть центр активности, принцип же активности - субстанциальная форма вещи, имманентный конститутивный принцип, который делает вещь именно тем, что она есть, и обусловливает ее вполне определенную активность. Например, именно субстанциальная форма делает буковое дерево живым организмом особого вида и обусловливает его определенную активность как целостности.

Как ранее Аристотель, Аквинат употребляет слово "душа" (anima, psyche Аристотеля) в очень широком смысле, так сказать, в значении "первоначала жизни в окружающих нас живых созданиях"[339]. В этом смысле слова буковое дерево имеет душу, свою субстанциальную форму. Но очевидно, что ее функции весьма ограниченны. Животные имеют души чувственные, человеческие же существа - души разумные. Однако это не означает, что человек имеет три души - растительную, чувственную и разумную. С точки зрения Аквината, в человеке есть только одна душа, одна субстанциальная форма, которая является принципом жизни, воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности и свободного выбора. Одна душа в человеке выполняет функции аристотелевского деятельного и возможного разумов и является формой тела. Действительно, именно душа делает тело человеческим. В момент смерти тело разрушается и перестает быть единым живым организмом.

Поскольку Фома принимает аристотелевскую теорию души как формы тела, то вполне естественно, что он отвергает объяснение отношения между ними, основанное на аналогии с отношением кормчего к кораблю или с отношением деятеля к используемым орудиям. Душа и тело составляют один живой, ощущающий, чувствующий, желающий, водящий и мыслящий организм. И вполне может показаться, что естественный вывод отсюда гласит, что человеческая душа, как и другие виды душ, гибнет, когда умирает организм.

Аквинат, однако, хочет соединить аристотелевскую в своей основе психологию с верой в личное бессмертие. Так, он доказывает, что некоторые из деятельностей человеческой души превосходят силу материи, что этот факт обнаруживает духовную природу человеческой души и, следовательно, душа не гибнет, когда умирает организм. Это может показаться попыткой усидеть сразу на двух стульях - настаивать на том, что человеческое существо есть одна субстанция, а не две, и одновременно придерживаться позиции, предполагающей, что душа - самостоятельная субстанция.

Однако Фома воспринимает свою теорию души как формы тела настолько серьезно, чтобы доказывать, что, будучи отделенной от тела, душа не является, собственно говоря, человеческой личностью и что такое состояние для нее неестественно, поскольку по своей природе она есть форма тела. Как он сам недвусмысленно допускает, "бессмертие душ в таком случае, очевидно, требует будущего воскресения тел"[340]. Иными словами, воскресение необходимо, если наше представление о вселенной предполагает, что человеческие души не должны будут остаться в состоянии, противном их природе.

С динамической точки зрения человек, как и все другие живые существа, стремится к актуализации своих потенций. Вслед за Аристотелем Аквинат утверждает, что по своей природе человек ищет "счастья" (peatitudo). Может показаться, будто данное утверждение отличается от той мысли, что человек стремится к актуализации потенций своей природы. Однако Аквинат считает, что полная актуализация потенций человека достигается только в обладании предельным благом. Объективно "блаженство", или счастье, означает благо, обладание которым актуализирует потенции человека, принося ему счастье и удовлетворение. Субъективно оно главным образом означает деятельность, связанную с обладанием благом, деятельность, посредством которой реализуются потенции человека.

С точки зрения Аквината как христианина, верховным или предельным благом для человека является стяжание Бога, созерцание Бога на небесах. Отсюда отнюдь не следует, однако, что это понятно для всех. Люди могут иметь разные представления о том, что составляет наивысшее благо для человека. Более того, даже если кто-то убежден, что стяжание Бога является его конечной целью, он может понимать Бога не так, чтобы заставить свою волю стремиться к нему сознательно и целенаправленно. Далее, Бог может, с определенной точки зрения, показаться уму отталкивающим, поскольку, например, он налагает запрет на ряд действий, которые кажутся привлекательными. Хотя, следовательно, можно, объясняя это, сказать, что все люди стремятся к Богу, это не мешает им сосредоточивать свои сознательные помыслы на других вещах. Другими словами, хотя стяжание Бога, в сущности, наивысшее благо для человека, он волен преследовать и другие жизненные цели, например удовольствие или власть.

Исходя из своей телеологической этики, Аквинат утверждает, естественно, что хорошие поступки суть те, которые совместимы с достижением человеком его конечной цели, дурные же - те, которые несовместимы с ее достижением[341].

Морально обязательные поступки являются видом морально благих поступков. Поступок обязателен только в том случае, когда его несовершение или совершение какого-то другого поступка было бы моральным злом Как у Аристотеля, да и вообще в любой телеологической системе этики, понятие блага является здесь основополагающим. Говоря языком Канта, моральный императив становится ассерторическим гипотетическим императивом, повелевающим воспользоваться теми средствами, которые требуются для достижения искомого как нечто необходимое блага, и запрещающим совершение поступков, несовместимых с достижением этого блага[342]. Мы не можем обсуждать здесь достоинства и недостатки телеологического толкования этики. Но важно отметить, что, принимая аристотелевскую этику в качестве основания для христианской этической точки зрения, Аквинат признает возможность этической системы, основывающейся на рассудочной рефлексии. Он опирается на Аристотеля столь полно потому, что, по его мнению, этот греческий философ наделил смыслом нравственную жизнь человека. Конечно, Аквинату пришлось интерпретировать Аристотеля таким образом, чтобы философская этика была совместима с христианским ненатуралистическим мировоззрением. В то же время он признает существование этики, которая разработана благодаря размышлению о человеческой природе и которая - во всяком случае, в принципе[343] - может быть известна и нехристианскому философу.

Как уже отмечалось, Аквинат рассматривает человека как стремящегося к актуализации своих потенций. Человек имеет определенные основные склонности или предрасположенности, которые коренятся в его природе. Например, как живой организм человек естественно стремится к сохранению своей жизни, в качестве же разумного существа он наделен способностью к постижению истины. Размышляя об этих основных склонностях, разум может провозгласить такие предписания, как "жизнь должна быть сохранена" и "следует доискиваться истины". Большинство людей, конечно, не формулируют для себя таких предписаний в явном виде. Но они могут быть сформулированы и использованы как посылки при выведении более конкретных предписаний. Совокупность таких предписаний есть "естественный закон".

Понятие естественного морального закона породило серьезную дискуссию, вступать в которую мы здесь не можем. Стоит заметить, однако, что такое обсуждение вряд ли может быть плодотворным, если нет согласия относительно того, что обсуждается. Поскольку речь идет об Аквинате, то должно быть ясно, что термин "естественный закон", как он употребляется в данном контексте, имеет другой смысл, нежели термин "закон природы", когда, например, закон тяготения описывается как закон природы, или естественный закон. Если мы говорим о неразумных вещах - например, камнях, - что они подчиняются естественному закону, то, как утверждает Фома, слово "закон" употребляется здесь по аналогии. Ибо он рассматривает закон как правило, постигнутое разумом и провозглашенное ради общего блага. Вряд ли нужно говорить о том, что камни не провозглашают для себя никакого закона, а также не признают закона, провозглашенного законодателем, и не подчиняются ему сознательно. По аналогии можно сказать, что они следуют законам природы; однако этический естественный закон представляет собой совокупность моральных предписаний, провозглашенных человеческим разумом в результате размышления о природе человека, живущего в обществе.

Согласно Аквинату, естественный закон есть "участие вечного закона в разумной твари"[344]. Если не бояться антропоморфистского способа выражения, то можно сказать, что в человеческой природе Бог вечно видит деятельности, которые являются составляющими ее объективного развития или развертывания, и те действия, которые несовместимы с этим развитием Когда человеческий разум возвещает самому себе естественный закон, он участвует в вечном законе Бога, в божественном плане для человеческих существ - плане, который не определяется божественной волей произвольно, но логически предполагает видение Богом самого себя как некоторым образом воспроизводимого в творении.