Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Средневековые мыслители много писали о познании с психологической точки зрения, однако не терзались вопросами вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Аквината было очевидно, что мы знаем некоторые истины и знаем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о познании души самой себя он замечает, что "никто не воспринимает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разумеет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разумению того, что некто разумеет". Сходным образом именно благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным предположение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно, мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возможно. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс распознавания и исправления ошибочных суждений предполагает, что мы можем понимать и понимаем истинные утверждения и знаем, что способны к этому.

Способность ума к познанию не означает, конечно, что он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врожденного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в том, что касается естественного порядка вещей, он не может достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту или в зависимости от него, изначальная же форма опыта - чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не означает, что ум является пассивным восприемником чувственных впечатлений. Например, если ум посредством опыта узнал конкретные причинные отношения, существующие в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи причины, вещи и начала существования, то он понимает связь между началом существования вещи и его причинной обусловленностью. Таким образом он может прийти к формулированию универсально и необходимо истинных суждений, например суждения о том, что все начинающее существовать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувственному опыту. Однако даже в этом случае наше рациональное знание "может распространяться лишь настолько, насколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспринимаемых вещах". И "когда мы разумеем нечто о нетелесных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел".

Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человеческого познания являются материальные вещи, но ум не ограничен ими в потенциально открытой для него сфере познания. В то же время собственными силами ум может узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь поскольку материальные вещи раскрываются перед деятельным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запредельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущности, ум, согласно Аквинату, не может не использовать образы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого является статус разумной человеческой души как "формы" тела. Человеческая душа по своей природе является жизнетворящим началом в организме; и благодаря этому обстоятельству ее мышление и познание как бы окрашены соответствующим образом.

Подчеркивая зависимость человеческого познания от чувственного восприятия, Фома, естественно, должен был считать, что изучение физики, или естественной философии, предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увенчивает выводное знание о том, что далеко от чувственного восприятия. Другими словами, естественный порядок таков, что надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к исследованию предельной причины движущихся тел, или мира становления. Изучение логики, однако, предшествует изучению философии, а изучение математики предшествует изучению естественной философии. Трудно сказать, насколько, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть сведущим в медицине. Но медицина не рассматривалась как часть философии, тогда как общие принципы астрономии подпадали под рубрику физики, или естественной философии. Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома был убежден в существовании таких истинных высказываний о телесных вещах, какие можно счесть философскими принципами, он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые "объясняют явления", не являются в силу этого необходимо истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль, например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелевской теории гомоцентрических сфер[332]. Иначе говоря, хотя было бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четкого различия между философией и науками, как мы понимаем их сегодня, он предоставляет некоторый материал для проведения такого различия.

С точки зрения Фомы, все конечные вещи в мире, будь то телесные или духовные, являются примерами основополагающего различия между сущностью и существованием. В ранней работе он замечает: "Я могу понимать, что такое человек или феникс, и все же не знать, существуют ли они в природе"'. Если различие между сущностью и существованием выражено таким образом, оно может показаться достаточно ясным. Ребенок способен усвоить значения терминов "кит" и "динозавр", не зная, что киты существуют, а динозавры, насколько нам известно, не существуютT. Другими словами, из понятия возможного вида конечной вещи нельзя заключить, что это понятие применимо к конкретным примерам или образчикам. Однако хотя это рассуждение может служить своего рода приближением к тезису Аквината, с его именем ассоциируется различие между двумя неразделимыми, но различимыми метафизическими составляющими, или компонентами, конечной субстанции. В Томе Смите, действительном человеческом существе, мы можем провести различение между тем, чтб он есть (его человеческой природой), и его существованием. Аль-Фараби, например, говорил о существовании как об "акциденции". Но Аквинат тщательно избегает нелепого утверждения о том, что существование есть акциденция, привходящая к уже "существующей" сущности[333]. Когда вещь обретает бытие, она обретает бытие в том, что касается как ее сущности, так и ее существования. Они не предшествуют друг другу во времени. Но именно благодаря акту существования сущность обладает бытием.

Рассуждение о сущности и существовании порождает разнообразные проблемы. Однако главное состоит в том, что, согласно Аквинату, ни одна конечная вещь не существует необходимо благодаря своей сущности. Всякое экзистенциальное высказывание, субъектом которого является конечная вещь, есть случайное высказывание. Только в Боге сущность и существование тождественны. 06 одном лишь Боге верно будет сказать, что он не может не существовать. Все конечные вещи являются отличными от Бога благодаря своей экзистенциальной неустойчивости.

Различие между сущностью и существованием является основной формой отношения между потенцией и актом, которое, по мнению Аквината, присутствует во всех конечных вещах[334]. Всякая конечная вещь с необходимостью представляет собой нечто, однако она может измениться. Материальная вещь способна к субстанциальному изменению.

Животное, например, может умереть, распасться и стать множеством субстанций. Ангел не может измениться субстанциально, но обладает потенциальной возможностью, скажем, осуществлять акты любви. И только чистый акт, лишенный всякой ограниченности, неизменен и не подвержен изменению или становлению. Это Бог.

Отношение, характерное только для телесных субстанций, есть отношение между материей и формой; материя в этом смысле является чистой потенцией, форма - актом, который делает субстанцию именно тем, что она есть. Материя как таковая, как чистая потенция, не может существовать сама по себе. "О материи нельзя сказать, что она существует; существует сама субстанция"[335]. В то же время Аквинат считает, что материя в этом смысле имеет некую "потребность" в количестве, в том, чтобы, так сказать, быть количественно определенной[336]. Он не может, следовательно, согласиться с идущей от Ибн Гебироля и принятой, например, Бонавентурой теорией гилеморфического строения чисто духовных конечных субстанций. Ангелы, согласно Аквинату, являются чистыми формами, в которых нет никакой так называемой духовной материи. Далее, поскольку Аквинат принимает аристотелевскую теорию материи как принципа индивидуации в рамках вида, он должен утверждать, что каждый ангел представляет собою вид сам по себе.

Иными словами, ангельских видов столько же, сколько ангелов.

Очевидно, мы имеем здесь иерархическую концепцию вселенной, ранжированной, если можно так выразиться, от материи как чистой потенции, находящейся внизу шкалы, до находящегося на ее верху Бога, который есть чистый акт[337]. Но эта концепция вселенной не является статичной.