Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Вопрос, вечен сотворенный мир или нет, Крескас не считал особенно важным. Учитывая, что Бог признается творцом, предельным продуктивным источником всех других сущих, не имеет большого значения, признавать или нет, что божественная благость вечно выражается, или проявляется, в сотворенном мире. Маймонид, возможно, полагал, что если творение является выражением божественной воли, то мир должен иметь начало во времени. Однако заключение здесь не следует из посылки. Божественная воля вполне могла волеть творение извечно. Но, поскольку Тора учит, что мир действительно имел начало во времени, это учение необходимо принять.

Сущностью Бога, настаивает Крескас, является не мышление, как утверждал Аристотель, а благость. Бог есть абсолютная благость и как таковой знает и любит индивидов. Далее, цель человека, цель человеческой жизни не философское познание Бога, как воображал Аристотель, но любовь. Любовь обнаруживает себя в повиновении Закону. А подчинение повелениям Бога не ограничивается, как философия, немногими избранными. Опять-таки, признавая аристотелевское понятие души как формы тела, Крескас пытается соединить его с точкой зрения, согласно которой душа человека духовна и бессмертна и не есть просто разум, сохраняющийся после смерти. Любовь к Богу, конечная цель человеческой жизни, не ограничивается этой жизнью.

Настаивая, что сущностью Бога является благость, а не мышление и что возможность достижения человеком высшего совершенства не воплощается исключительно представителями интеллектуальной элиты, Крескас безоговорочно отвергает аристотелизм в пользу религиозной веры. Однако, обсуждая тему человеческой свободы, делает уступку авиценновскому аристотелизму[267] .Если мы рассматриваем человеческую волю как таковую, то должны описывать ее как свободную в том смысле, что ее выбор исходит от самого человека. Когда меня не принуждают к какомуто действию, решение совершить его принадлежит мне. Но, если мы углубимся в проблему и станем разбираться в причинах человеческого выбора, нам придется признать, что выбор не мог быть иным. Крескас отвергает учение Герсонида об ограниченности божественного всеведения. Бог, так сказать, знает заранее, как человек будет действовать в конкретных обстоятельствах, и именно так человек и будет действовать.

Если же возразят, что в таком случае наказание, ожидающее человека в будущей жизни за прегрешения в нынешней, является несправедливым, то можно ответить, что, если человек сунет руку в огонь, рука обгорит.

Поскольку Крескаса интересует прежде всего развитие религиозной системы мысли в согласии с Писанием, мы вряд ли вправе ожидать, чтобы он уделял особое внимание логике ради нее самой. Логические проблемы возникают, однако, по ходу его размышлений. Например, он в противовес Аверроэсу доказывает, что в творениях существование и сущность не могут быть тождественны. Ведь иначе любое высказывание, подтверждающее существование конечной вещи или субстанции, было бы тавтологией. А это очевидным образом не так. Вопреки аль-Фараби, Авиценне и Маймониду Крескас доказывает, однако, что существование нельзя рассматривать как акциденцию творений. Иначе конкретная вещь - такая, как человек, - обретала бы бытие благодаря одной из своих акциденций. Это предположение абсурдно, поскольку субстанция логически предшествует своим акциденциям, или модификациям. Существование, утверждает Крескас, является предварительным условием сущности. Неясно, что именно он имеет в виду, но понять его можно в том смысле, что ничто не может иметь атрибутов, если оно не существует. Он мог бы сказать, что существование не есть предикат.

Спиноза в одном письме упоминает о Крескасе, и возможно, мысль последнего, как и Маймонида, послужила для него неким стимулом. В то же время влияние средневековых еврейских философов на идеи Спинозы, скорее всего, преувеличивают[268]. Как мы видели, Крескас намеревался поддержать ортодоксальную иудейскую веру, защищая ее от греко-исламской философии, и, конечно, пантеистом он не был. Спиноза же отнюдь не был ортодоксальным иудеем и не обращался к своим братьям-евреям, как это делал Крескас. Правда, были попытки доказать, что иудейское понятие Бога, будучи осмыслено философски, близко к спинозовскому понятию. Крескас мог бы согласиться с этим, если бы, скажем, слово "философски" подразумевало философию в том смысле, в каком она вызывала в нем подозрение. Однако, если бы это слово понималось просто как равнозначное слову "рационально", он не согласился бы с данным утверждением. Ибо в критике взглядов, которые вызывали его неодобрение, он использовал рациональное доказательство, а не просто обращался к откровению.

Иудейская философия как попытка сформулировать и защитить иудейскую религию и этику в философских терминах не закончилась вместе с Крескасом. Однако, хотя Спиноза, безусловно, испытал влияние средневековых еврейских мыслителей, его система относится к основному течению европейской философии, а не к специфически еврейской мысли. Ясно, что, когда этого философа нового времени называют еврейским мыслителем, чаще всего просто хотят сказать, что он родился евреем.

Тринадцатый век: Университеты и переводы

Мы видели, что в XII в. существовали школы (например, Парижская), привлекавшие студентов не только из близлежащих местностей или из той страны, где располагалась школа, но и из-за границы. Кроме того, в школах часто преподавали люди разных национальностей. Такого рода центры образованности были известны в средние века как studaim generals. Некоторые из этих школ, организованных на более или менее интернациональной основе, приходили в упадок и прекращали свое существование. Другие стали университетами. Термин "университет" (universitas) поначалу означал совокупность профессоров и студентов, учащих и учащихся в определенном центре. Исходное употребление этого термина, следовательно, не соответствовало его современному смыслу. Мог быть "университет" преподавателей, или "университет" студентов, или же тех и других, объединенных в сообщество. С течением времени, однако, некоторые центры учености, имевшие факультеты теологии, права или медицины, стали университетами в другом смысле: они имели хартии, уставы и устоявшиеся формы управления, а их профессора имели право учить повсеместно[269].

Если говорить о старейших средневековых университетах, то дарование грамоты папской, императорской или королевской властью не всегда означало, конечно, что здесь раньше не было учреждения, которое с полным на то правом можно было назвать университетом. И в таких случаях, безусловно, трудно установить точную дату основания университета. Парижский университет вырос из кафедральной школы собора Парижской Богоматери, и хотя датой его основания часто называют 1215 г, когда его уставы были утверждены папским легатом Робертом де Курконом, ясно, что эти уставы существовали и прежде. Университет Оксфорда обрел своего канцлера, видимо, в 1214 г, университет Кембриджа - несколько позднее[270]. Процветающая медицинская школа в Монпелье стала университетом в начале XIII в., тогда как университет в Тулузе был учрежден папской властью в 1229 г. В Испании в 1220 г. властью короля был основан университет в Саламанке.

В таких университетах, как Парижский и Оксфордский, сложилась система коллегий, контролируемых докторами или преподавателями. К югу от Альп, а именно в правовом университете в Болонье, мы видим другую ситуацию. В Болонье был ректор из студентов и осуществлялся студенческий контроль. Отчасти это объясняется, видимо, тем, что назначение и оплата преподавателей оказались в руках городских властей, тогда как большинство членов студенческого сообщества прибыло не из города и было заинтересовано в защите своих прав против муниципалитета.

В XIII в. Парижский университет, несомненно, занимал передовые позиции в области теологии и спекулятивной философии. Важным событием в жизни этого университета (да и других университетов) было устроение учебных заведений, создаваемых новыми монашескими орденами. Орден проповедников, широко известный как доминиканский (по имени его основателя ск Доминика), проявил вполне понятный интерес к изучению теологии. Но св. Франциск Ассизский с его приверженностью буквальному следованию Христу и апостолам по пути бедности даже не помышлял, чтобы его последователи владели учебными заведениями и библиотеками и преподавали в университетах. Однако превращение первоначальной общины последователей, или собратьев, этого святого в организованное сообщество, членами которого были священники, естественно, сделало необходимой заботу об учебе. Кроме того, Святейший Престол быстро оценил потенциальные возможности новых пылких нищенствующих орденов. В частности, Григорий IX, который в бытность свою кардиналом заботился о развитии образованности среди францисканцев, делал все возможное, чтобы внедрить доминиканцев и францисканцев в жизнь Парижского университета и укрепить там их позиции. В 1217 г. доминиканцы обосновались в Парижском университете, а в 1229 г. получили здесь кафедру теологии. В том же году францисканцы, обосновавшиеся в Париже несколько позднее доминиканцев, также получили кафедру, а их первым профессором был англичанин Александр из Гэльса. Оба ордена быстро учредили stucua generalia и в других университетах - таких, как Оксфордский. Вскоре их примеру последовали другие монашеские ордена.