Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

В своей интерпретации идеи Бога Герсонид под влиянием Аверроэса возвращается к аристотелевской идее Бога как мышления, которое мыслит само себя, и отвергает неоплатоническое учение о Едином, запредельном мышлению. Далее, Герсонид отвергает отрицательную теологию Маймонида, согласно которой термины, утверждаемые как предикаты Бога, лишены определенного значения. Будь Маймонид прав, мы не могли бы ничего знать о Боге. По мнению Герсонида, термины, приписываемые как предикаты Богу и творениям, приложимы прежде всего к Богу, а производно - к творениям. Мудрость, например, является в первую очередь предикатом Бога как источника всякой мудрости и лишь производно - предикатом некоторых творений, насколько они отражают божественную мудрость. Однако значение этого термина в обоих случаях одинаково.

Отсюда легко понять, почему Герсонид ограничивает божественное знаний Бог не знает индивида как такового, но знает его лишь как звено универсального порядка вещей. Другими словами, божественное знание, подобно человеческому, ограничивается универсалиями. Будущие случайные действия человека, таким образом, ускользают от божественного знания и являются свободными.

Что касается творения, то Герсонид отвергает теорию эманации и приписывает творение божественной воле. В то же время идея творения "из ничего" представляется ему совершенно неприемлемой. Вещи обретают бытие благодаря творческой активности Бога, однако становление предполагает потенцию становления. Другими словами, творение предполагает бесформенную и неопределенную материю[262].

Отсюда не следует, однако, что предсуществовавшая материя пребывала во времени. Временность началась только с творением, т. е. с принятием формы чистой потенцией как готовностью получить форму.

В некоторых важных отношениях Герсонид, несомненно, ближе к историческому Аристотелю, нежели иудейские философы, аристотелизм которых был сильно окрашен неоплатоническими теориями. Однако неоплатонизм отличался более глубокой религиозностью, чем первоначальный аристотелизм. Во всяком случае, мировоззрение Аристотеля, в сущности, не имеет ничего общего с Библией. И вполне понятно, что усилия по согласованию философии - будь то неоплатонической или аристотелевской - с Библией и традицией иудаизма казались некоторым иудеям капитуляцией перед рационализмом. Кое-кому философы представлялись прежде всего философами и только потом - верующими иудеями. Казалось, будто философы заимствуют свои представления о действительности из греко-исламской мысли, а затем принимаются (с большим или меньшим успехом) примирять свое мировоззрение с иудейской верой.

В то же время рефлексивный разум явно не мог довольствоваться буквальным пониманием антропоморфических утверждений о Боге, содержащихся в Библии, - во всяком случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утверждения о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно независимого от философии религиозно мотивированного стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и действиях, предписываемых Законом. Другими словами, развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в каббалистических сочинениях. Каббала ("традиция", "предание"), по-видимому, представляла собой некую смесь элементов, заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллинистической философии и гностицизма. Но даже если философские идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд доктрин (главным образом творения, откровения и спасения, или мессианизма), превосходящих рационалистическую философию и обращенных к людям, особо склонным к мистике и теософии.

В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Южной Франции и Испании[263]. Была развита теория эманации, приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзегезы были выработаны символические системы букв и чисел.

Сводом каббалистических учений оказалась "Книга сияния", созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г.[264] Некоторые мыслители стремились противостоять философам, возвращаясь к библейскому понятию о Боге, однако выдвигали против своих противников философские аргументы, не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.

Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Барселоны. Когда в 1391 г. в ходе преследований погиб его сын, он перебрался в Сарагосу. Знаток иудейского Закона, Крескас считал, что иудаизм необходимо очистить от скверны аристотелизма и что Маймонид не продвинулся в этом направлении достаточно далеко. В то же время он пытался подкрепить основные иудейские верования философскими аргументами. Следовательно, его критика по адресу философии как таковой вряд ли согласуется с тем, чем он занимался в действительности.

Крескас написал (на испанском языке) работу "Опровержение основных догм христианской религии", которая сохранилась в еврейском переводе. Но нас здесь интересует только его попытка защитить иудаизм от разъедающего воздействия философских идей, чуждых иудейской вере и традиции. Основное с этой точки зрения сочинение Крескаса называется "Свет Господа"; первоначально оно было задумано как введение к толкованию Талмуда, однако это последнее так и не было написано.

В этой работе Крескас подвергает аристотелевскую физику небезынтересной критике. Например, по его мнению, Аристотель не сумел провести различение между пространством и местом. Место предмета в ящике, например, определяется внутренней границей вместилища. Место лодки, плывущей по реке, определяется по отношению к реке в целом, которая рассматривается как находящаяся в состояний покоя. Другими словами, место - это границы, в которые заключено тело, а границы рассматриваются как неподвижные. Крескас возражает, что если смешивать пространство с местом и определять его так же, как место, то поверхность самой дальней от центра сферы вовсе не будет находиться в пространстве, поскольку она не имеет никакой объемлющей ее границы. Кроме того, тогда не существовало бы пустого пространства, вакуума. Однако поверхность самой дальней от центра сферы должна находиться в пространстве, а пространство за этой сферой - пусто. Следовательно, вакуум возможен.

Крескас считает, очевидно, что пространство логически предшествует телам и является бесконечным "вместилищем", как говорил Платон в "Тимее" А если пространство бесконечно, то таково же и время. В противоположность Аристотелю Крескас доказывает, что время не должно определяться относительно движения тел, поскольку не зависит от их движения. В противоположность Герсониду он доказывает, что вполне можно представить себе время не имеющим начала. Утверждение, что, если бы время было бесконечным, нынешний день никогда бы не наступил, некорректно. Ведь сказать, что время бесконечно, - значит сказать просто, что любому избранному периоду времени предшествовал другой период и т.д. до бесконечности. А расстояние между любым избранным периодом времени и нынешним днем конечно.

Все это выглядит как обычная игра философов, критикующих друг друга на философских основаниях. Так оно и есть, если рассматривать Крескасову критику аристотелевской физики как таковую. Однако его цель - выявить несостоятельность аристотелевского доказательства существования неподвижного перводвигателя. И он пытается сделать это, утверждая, что если время бесконечно, то возможен причинный ряд, не имеющий начала[265]. Крескас не согласен с доказательством Аристотеля вследствие того, что, по его мнению, это доказательство приводит только к признанию "причины" движения, т. е. становления, и такое понятие Бога не имеет никакого отношения к библейскому.

Следовательно, он принимает доказательство от "возможного" сущего к существованию абсолютно необходимого сущего[266], поскольку это доказательство представляет Бога как предельную реальность, из которой черпает свое существование все остальное.

Вопрос, вечен сотворенный мир или нет, Крескас не считал особенно важным. Учитывая, что Бог признается творцом, предельным продуктивным источником всех других сущих, не имеет большого значения, признавать или нет, что божественная благость вечно выражается, или проявляется, в сотворенном мире. Маймонид, возможно, полагал, что если творение является выражением божественной воли, то мир должен иметь начало во времени. Однако заключение здесь не следует из посылки. Божественная воля вполне могла волеть творение извечно. Но, поскольку Тора учит, что мир действительно имел начало во времени, это учение необходимо принять.

Сущностью Бога, настаивает Крескас, является не мышление, как утверждал Аристотель, а благость. Бог есть абсолютная благость и как таковой знает и любит индивидов. Далее, цель человека, цель человеческой жизни не философское познание Бога, как воображал Аристотель, но любовь. Любовь обнаруживает себя в повиновении Закону. А подчинение повелениям Бога не ограничивается, как философия, немногими избранными. Опять-таки, признавая аристотелевское понятие души как формы тела, Крескас пытается соединить его с точкой зрения, согласно которой душа человека духовна и бессмертна и не есть просто разум, сохраняющийся после смерти. Любовь к Богу, конечная цель человеческой жизни, не ограничивается этой жизнью.