Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Аверроэс видел в гении Аристотеля вершину человеческой интеллектуальной деятельности. Этот факт помогает понять, почему он отдал так много времени и энергии изучению и разъяснению сочинений греческого философа. В своих комментариях Аверроэс стремился изложить и разъяснить подлинную мысль Аристотеля. Конечно, он сам испытал влияние комментаторов, таких, как Александр Афродисийский; однако его целью было подробное изложение и прояснение подлинной мысли Аристотеля, которую, как он был уверен (совершенно справедливо, разумеется), в известной мере исказили предшествующие исламские философы.

Если говорить о религии, то мы не можем достоверно знать истинные мнения Аверроэса о мусульманской теологии. Однако у нас нет достаточных оснований не доверять его прямому заявлению о приверженности религии, в которой он был воспитан. По-видимому, он думал, что прояснение подлинной мысли Аристотеля поможет избавить философию от дурной репутации, какую она приобрела в умах консервативных теологов. Однако нельзя сказать, что соответствующие усилия Аверроэса увенчались заметным успехом, фактически они закончились явным провалом.

Пытаясь примирить философию и исламскую религию, Аверроэс различал разные способы понимания Корана, соответствующие разным типам ума или разным способностям человеческих умов. В большинстве своем человечество едва ли способно представить себе реальность, выходящую за пределы ощущаемого или воспринимаемого. Таких людей можно пронять лишь риторическими или убеждающими аргументами, и постичь истину они способны только в образной или живописной форме. Коран отвечает потребностям таких умов, например, благодаря содержащимся в нем картинам жизни после смерти. Далее, некоторые умы способны понять диалектические аргументы, ведущие к вероятностным заключениям Коран вкупе с теологией удовлетворяет и их требованиям. Наконец, некоторые умы стремятся к строгим логическим доказательствам и способны постигать истину в ее рациональной сущности. Коран отвечает и их ожиданиям, поскольку дает материал для философского размышления.

Аверроэс утверждает, следовательно, что возможно несколько уровней понимания Корана, и усматривает здесь признак того, что Коран есть воплощение откровения.

Поскольку философию нельзя донести до умов людей, которые не способны ее оценить, она не представляет опасности для религиозной веры. Вполне очевидно, однако, что предложенный Аверроэсом путь примирения философии с Кораном едва ли мог рассеять подозрения консервативных исламских теологов.

В своей метафизике Аверроэс старается максимально точно следовать Аристотелю. Основной предмет метафизики - сущее, которое есть объект разума и умопостигаемо.

Сущее существует главным образом в форме субстанций[209], представляющих собой отдельные сущности. Универсальных вещей или субстанций не существует. Материальная субстанция, правда, имеет форму, которая делает ее членом определенного вида и индивидуализируется (конституируется как специфическая форма этой конкретной субстанции) благодаря материи названной субстанции. И ум может образовать универсальное понятие, сосредоточиваясь на форме и отвлекаясь от факторов различия. Однако это не дает оснований постулировать, например, существование универсальных идей вроде платоновских. Формы существуют только в субстанциях, хотя ум и может представлять их отдельно.

Эти имманентные формы являются умопостигаемым элементом в материальных субстанциях; их интеллигибельность показывает, что вещи являются продуктом интеллигенции.

Всякая материальная субстанция состоит, с метафизической точки зрения, из акта и потенции. Она представляет собой нечто определенного рода, но может изменяться - субстанциально или акцидентально. И поскольку изменение, становление, "движение" требует причины, мы вместе с Аристотелем можем постулировать существование первого, или верховного, неподвижного двигателя и первой причины. Аверроэс не соглашается с точкой зрения аль-Фараби и Авиценны, согласно которой существование есть "акциденция" сотворенных субстанций. Однако он готов принять предложенное Авиценной доказательство от возможного сущего к необходимому - правда, с учетом важных поправок, без которых, по его мнению, данное доказательство неубедительно.

Однако Аверроэс отнюдь не просто аристотелик. Он не довольствуется неподвижным верховным перводвигателем, который движет миром, притягивая его. Для него как мусульманина Бог есть творец, "тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее"[210].

Вслед за Аристотелем Аверроэс постулирует существование интеллигенций сфер, предоставляя астрономам (если они на это способны) подсчет числа сфер и соответственно числа интеллигенций. Но он не готов принять теорию эманации Авиценны, согласно которой Бог может произвести непосредственно только одну интеллигенцию. Фундаментальная ошибка Авиценны заключалась в предположении, что "из одного может произойти лишь одно"[211]. Предполагая это, он делал возникновение множества необъяснимым. Судя по тому, что мы знаем. Бог, возможно, непосредственно создал все отделенные интеллигенции. Мы не вправе утверждать, что Бог не мог создать множественность - по крайней мере в том смысле, какой имел в виду Авиценна. Мы можем сказать, однако, что единство создателя отражается в единстве вселенной, во взаимосвязях между вещами. Кроме того, Бог действует во всех вещах, сохраняя их, покуда они существуют, и действуя через них. Аверроэс, правда, не принимает окказионализма аль-Газали. Причинные отношения между вещами - эмпирическая реальность. Но Аверроэс соединяет признание эмпирических причинных отношений с учением об универсальной божественной причинности. Действительно, мы можем сказать вместе с мистиками (суфиями), что "нет реальности, помимо Него"[212] и что все вещи суть в Боге, хотя эта доктрина и не может проповедоваться всем и каждому.

Согласно Аверроэсу, Бог создает все вещи, познавая их[213]. Это кажется бессмысленным, если истолковывать божественное познание по аналогии с человеческим познанием. Ибо человеческое знание о вещах предполагает их существование. Бог же, познавая себя, познает все, что может существовать, и его познание не репрезентативно, но продуктивно.

Другими словами, постулированное Аристотелем мыслящее самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве.

Можно сказать, следовательно, что данное Аверроэсом объяснение отношения между миром и Богом является менее неоплатоническим и более согласуется с мусульманской верой, чем толкование Авиценны. Однако это не означает, что Аверроэс готов признать, что мир имел начало во времени. Мало того, он не мог признать это - по крайней мере, если не хотел впасть в вопиющую непоследовательность. Ведь если мир сотворен вечным и неизменным мышлением, то он должен быть извечно сотворенным. Аверроэс пишет об этом довольно подробно. Бессмысленно, заявляет он, говорить о существовании чего-либо (кроме Бога) "прежде" начала мира. Ибо слово "прежде" нельзя употреблять в этом контексте[214]. Общедоступная теология представляет творение как событие, происходящее во времени, несомненно, потому, что нет лучшего способа внушить тем, кто способен мыслить только образно или наглядно, истину о зависимости мира от Бога.

Из философских доктрин Аверроэса наибольшее возбуждение в ученом мире христианского Запада вызвала его творческая интерпретация теории разума, изложенной Аристотелем в третьей книге De Атта. Авиценновская история деятельного разума как отделенной и единой интеллигенции не вызвала бурного противодействия даже со стороны тех, кто ее отвергал. Ибо, как отмечено выше, Авиценна оставлял место для личного бессмертия. Аверроэса, однако, поняли так, будто он отстаивает единство разума в смысле, исключающем личное бессмертие и идею вознаграждения и наказания в будущей жизни. Утверждение же Аверроэса, что он, мусульманин, верит в личное бессмертие, воспринималось порой как свидетельство его приверженности теории двойственной истины, согласно которой высказывание может быть истинным с точки зрения философии и доказуемым с помощью разума, тогда как противоположное высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и как истинное познаваться благодаря откровению.

В комментарии к De Anima Аверроэс замечает, что "это слово разум употребляется в этой книге в четырех смыслах"[215]. Во-первых[216], существует сила, или способность, воображения, называемая Аристотелем страдательным (пассивным) разумом. Когда Аристотель говорит, что пассивный разум является бренным, или смертным, "он понимает под ним воображающую способность"[217]. Во-вторых, существует деятельный разум, который "абстрагирует" умопостигаемые формы из образов или представлений, полученных способностью воображения, или высвечивает в них умопостигаемые элементы. Деятельный разум есть чистая деятельность и отделенная, единая интеллигенция. В-третьих, есть потенциальное начало, материальный разум[218], который получает умопостигаемые формы от деятельного разума. Аверроэс сравнивает его с прозрачной поверхностью, на которую падает свет и которая играет всеми цветами, хотя сама по себе бесцветна. Поскольку, следовательно, материальный разум сам по себе лишен формы или определенности, невозможно отличить один чистый материальный разум как таковой от другого. Кроме того, "человеческий род вечен" - разумеется, не в смысле вечности его отдельных членов, но в силу того, что, согласно Аверроэсу, род не имеет начала или конца. Так как, следовательно, деятельный разум един и вечен и требует потенциального элемента, чтобы его актуализировать, материальный разум тоже должен быть единым и вечным.