Фредерик Коплстон - История средневековой философии

• Название: История средневековой философии
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

Эта книга - пересмотренный и дополненный вариант "Средневековой философии", которая была опубликована в 1952 г. в рамках выпускаемой издательством "Метьюен" серии книг для домашнего чтения. Общий план предыдущей работы остался нетронутым. Однако в данном томе гораздо подробнее говорится о христианской мысли в античности. Кроме того, значительно расширено изложение исламской и иудейской средневековой философии.

Более детально рассматриваются ведущие мыслители, такие, как Аквинат, Скот и Оккам философское обсуждение проблем, поставленных средневековыми мыслителями, по необходимости пришлось свести к минимуму. Однако некоторые общие представления о средневековой философии нашли выражение в первой и последней главах.

---

Среди работ, переведенных на арабский язык, были так называемая "Теология Аристотеля" (компиляция на основе "Эннеад" Плотина) и "Книга о причинах" (основанная на "Первоосновах теологии" Прокла). Ошибочное приписывание этих двух произведений Аристотелю означало, конечно, что аристотелизм, к которому ведущие исламские философы испытывали глубокое уважение, они видели и представляли в несколько ложном свете. Действительно, создавая сплав аристотелизма с неоплатонизмом, исламские мыслители находились под влиянием неоплатонических или неоплатонизирующих античных комментаторов Аристотеля.

Однако Авиценна, возможно самый выдающийся исламский философ средних веков, находился под сильным влиянием неверно названной "Теологии Аристотеля", тогда как Аверроэс пытался вернуться к мысли самого Аристотеля.

Как уже отмечалось, на арабский язык переводились не только сочинения греческих философов. Мусульмане не проявили особого интереса к классической литературе, однако располагали значительным количеством научных и медицинских произведений греков. Научные и медицинские исследования процветали в исламском мире в то время, когда на христианском Западе такие исследования пребывали в зачаточном состоянии.

Аль-Кинди, который занимал высокое положение при багдадском дворе и умер в 70-е годы IX в, обычно считается первым значительным арабским философом Видимо, его исходной позицией была точка зрения мутазилитов, которую он развивал на основе неоплатонизирующего аристотелизма. Аль-Кинди настаивал на гармонии откровения и разума и утверждал, что человеческий разум способен построить хорошо обоснованную философскую теологию. Например, разум может доказать истинность теологического положения о божественном творении из ничего[184]. Некоторые мысли аль-Кинди, возможно, трудно примирить с Кораном[185], однако он, конечно, не противопоставлял философию теологии и не отстаивал ее превосходство. Напротив, он утверждал, что знание, приобретенное благодаря священным писаниям и вдохновенному пророчеству, выше знания, полученного просто посредством философского размышления.

Некоторые позднейшие исламские философы были совершенно уверены в превосходстве философии над теологией.

Однако этого нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди написал трактат о разуме, которым ввел в исламскую мысль аристотелевское различение между разумом деятельным и пассивным, более или менее строго следуя интерпретации, предложенной Александром Афродисийским.

Стало быть, он рассматривал деятельный разум как единую интеллигенцию, привходящую "извне" и выполняющую определенную роль относительно индивидуальных человеческих умов[186].

В XII в. этот трактат под названием De inteqectu был переведен на латинский язык и стал таким образом доступен христианскому Западу. Двадцать четыре сочинения адь-Кинди были обнаружены лишь недавно и впервые увидели свет в двухтомнике, опубликованном в Каире в 1950-1953 гг[187].

D следующем веке философия исламского мира получила мощный импульс благодаря аль-Фараби (ок. 875-ок. 950), чьим учителем в Багдаде был христианин-аристотелик. Кроме введений в философские предметы и монографий на психологические и политические темы, он писал комментарии к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с блеском продолжена Аверроэсом[188]. В своих комментариях к "Органону" аль-Фараби уделил основное внимание некатегорическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем, которым он приписывал истинностное значение.

В отличие от аль-Кинди, аль-Фараби утверждает, причем совершенно ясно и открыто, первенство философии в области человеческого знания, философия является, по сути, высочайшим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об идеальном государстве[189] он доказывает, что философы познают истину посредством строгого логического доказательства и присущей им способности постижения. Нефилософы могут познать истину о действительности посредством символов.

Приобретенное таким образом знание уступает философскому, и если последнее одинаково для всех, кто им владеет, то символическое знание может принимать разные формы в различных обществах. Символические выражения могут отличаться по их адекватности, т. е. по степеням приближения к философскому знанию. Однако не существует ни одного совершенного символического выражения истины, которое годилось бы для всех народов или обществ.

Этот ход рассужения вряд ли мог сделать философию привлекательной в глазах ортодоксальных теологов. Аль-Фараби, безусловно, сохранил аристотелевское представление о философии как о высочайшей деятельности человеческого ума. Однако Аристотель не имел перед собой совокупности религиозных доктрин, приписываемых божественному откровению. Аль-Фараби должен был с ними считаться. И его теория символического знания ясно предполагала, что, хотя в принципе существует одна истинная философия, не может быть религии, о которой было бы справедливо утверждать, что она годится для всех людей. Правда, аль-Фараби оставил место для пророческого откровения. Но он считал, что откровение напечатлено в воображении пророка (а не в его пассивном разуме) отделенным деятельным разумом, а потому выражает себя в прикровенной, т. е. символической форме. Следовательно, хотя он мог признавать Коран богооткровенным, он вряд ли мог, исходя из своих посылок, считать ислам религией, пригодной для всех народов. Во всяком случае, он подчинял мусульманскую теологию философии[190].

В космологической схеме аль-Фараби деятельный разум является десятой и нижайшей ступенью иерархии чистых интеллигенций. На вершине иерархии сущего находится Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской Первопричиной и с разумом, или умом, который мыслит самого себя[191], а также с Аллахом. Из Единого, Бога, проистекает, или вечно происходит, первая подчиненная интеллигенция, которая дает начало второй интеллигенции и - на физическом уровне - высочайшей небесной сфере. Самая низшая интеллигенция, деятельный разум, не имеет соответствующей сферы, но действует как посредник между областью интеллигенций и индивидуальными человеческими умами. С точки зрения аль-Фараби, творение, т. е. процесс эманации, вечно. Что касается человека, бессмертия удостоятся только те умы, которые благодаря просветлению деятельным разумом постигают философскую истину или истину в почти адекватных символах.

Кроме собственного трактата об идеальном государстве[192], аль-Фараби написал комментарии к "Государству" и "Законам" Платона. Как и Платон, он отводил философии важную роль в политической жизни. В идеале правитель должен быть вместе и философом, и пророком. Философия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для правильной организации общества в соответствии с иерархической моделью сущего. Но это знание должно быть сообщено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно, что идеальный правитель должен обладать пророческим даром. Однако роль пророка ислама повторить нельзя. И соединение философа и пророка, во всяком случае, вряд ли осуществится в каком-либо правителе или халифе. Поэтому в реальной жизни философ и политик должны будут действовать вместе.

На плотиновскую мысль о мистическом слиянии с Единым аль-Фараби смотрел неодобрительно. По его мнению, такое соединение невозможно для человека - по крайней мере в этой жизни. Философия является высочайшей деятельностью, возможной для человека. Неудивительно, следовательно, что хотя аль-Фараби критиковал государство, пекущееся лишь о материальном благополучии граждан, он критически относился также и к государству, граждане которого презирают здешний мир и возлагают надежды исключительно на блаженство, достижимое в будущей жизни.

Отдельные сочинения аль-Фараби были переведены на латинский язык в XII и XIII вв.

Некоторые арабские авторы рассматривают аль-Фараби как самого выдающегося исламского философа эпохи средневековья. Обычно, однако, это место отводят Абу Али Ибн Сине (980-1037), известному в средневековом христианском мире как Авиценна. Иранец по рождению[193], Авиценна был не по годам развитым юношей. Он быстро превзошел своих наставников и в значительной мере самостоятельно изучил теологию, физику, математику, медицину, логику и философию[194]. В молодости он стал практикующим врачом; интересовался и астрономией. Его жизнь не была вполне спокойной. Авиценна состоял на службе у разных правителей - то как визирь, то как врач - и после падения одного из своих патронов был заключен в тюрьму. Но он не утрачивал дар исследователя и писателя даже в неблагоприятных условиях. Умер он в Хамадане в возрасте пятидесяти семи лет.

Весьма солидная часть литературных произведений Авиценны сохранилась. Его сочинения, написанные в основном по-арабски[195], охватывают самые разные темы. Наиболее продуманным с философской точки зрения является трактат "Аш-Шифа" ставший известен христианам как Suffidentiae[196]. "Наджат" представляет собой главным образом краткое изложение этого объемистого трактата, хотя материал здесь распределен несколько иначе.