Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

То, что мы читаем в параграфе 26 о Мировой Душе, ничего нового не прибавляет к тому, что мы уже знаем. Согласно Халкидию, Платон в своем"Тимее"только из педагогических целей говорит о сотворении Мировой Души, поскольку обывательское сознание вообще представляет себе все вещи как возникшие и сделанные во времени. На самом же деле Мировая Душа столь же вечна, как и ее первообраз, и если в чем ему уступает, то только в достоинстве. Кроме того, Мировая Душа, привлекаемая у Платона ради объяснения телесного устроения космоса, не может представиться отдельной от космоса, будучи такой же вечной, как и он. Но так как творение есть только повторение вечности, то и Мировая Душа, будучи вечной, есть результат творения божества. Другими словами, вместо христианской специфики творения здесь в проблеме Мировой Души тоже проводится обычная для Халкидия самая общая диалектика вечности и времени. В основном параграфы 227 – 228, в которых тоже идет речь о происхождении души, ничего нового к этому не прибавляют.

в) Между прочим, ссылки Халкидия на Платона, хотя они и даются им в слишком общем виде, отнюдь не лишены мотивировки. То, что душа бессмертна, трактуется, как это всем известно, и в"Федоне", и в"Федре", и в"Законах"; а то, что бессмертно, с точки зрения Халкидия, не подлежит временной характеристике, то есть не имеет ни начала, ни конца.

В частности, Халкидию известен текст из"Федона"(78b – 80b) о вечном самотождестве идеи души, причем в самом конце этого текста прямо говорится о"неразложимости"(adialyton) души. Между прочим, Халкидий в данном случае ошибочно ссылается на"Федра", в то время как нужный ему текст содержится, как сейчас сказано, в"Федоне". Формально нестановящееся самотождество души противоречит"Тимею", в котором (35c – 35b) проводится учение о составной природе души. Халкидия это не смущает потому, что неразложимость души он относит к ее существенной идее, а об ее разложимости, по мнению Халкидия, говорится у Платона только в применении к материальному космосу. Кроме того, необходимо сказать, что и в платоновском"Федре"(246d) тоже содержится мысль, близкая к Халкидию, а именно, что душа"лишена становления и бессмертна".

Халкидий, желающий совместить вечность и сотворенность, говорит, что сам Платон в одном месте повествует о сотворенности вечных богов. По–видимому, Халкидий имеет здесь в виду тот текст из"Тимея"(28a), где говорится о создании демиургом"идеи и потенции"вещей, то есть о создании высших богов. Но и низшие боги, а именно видимые и небесные, тоже трактуются как созданные, хотя они, как и все боги, вечны (39e – 41b).

Таким образом, Халкидий со своей точки зрения вполне прав, когда он утверждает, что сотворенность во времени, о которой трактует Платон, вовсе не противоречит вечному существованию сотворенного, а являются только символом каузативно функционирующего в данном случае первообраза. Но с точки зрения современного беспристрастного историка такая вечность творения, не есть то, о чем учит христианство. Это – язычество.

г) В заключение этих мыслей Халкидия о космосе и космической душе необходимо сказать, что для христианского понимания творения Халкидию не хватало привлечения таких моментов христианской догматики, как творение из ничего, как творение мгновенное и как творение в результате сознательного волеизъявления абсолютно–личностного божества. Но подробнее об этом можно будет сказать в анализе халкидиевской философии материи (ниже, часть вторая, глава II, §1, п. 5). К сожалению, огромная языческая традиция во всех взглядах Халкидия на космос и его устроение очень мало учитывается излагателями Халкидия и, в частности, М. Балтесом, давшим общее весьма неплохое изложение Халкидия[123].

4. Демонология

Имеет большой смысл коснуться, правда, краткого изложения у Халкидия вопроса о существе демонов. Несомненно, что античная демонология и вообще имела большое историко–эстетическое значение. И так как специальных рассуждений о демонах в античной литературе довольно мало, то коснуться этой демонологии Халкидия безусловно важно. Из его комментария сюда относятся параграфы 120 и 127 – 136.

а) Каково содержание этих глав? Сначала Халкидий намечает три типа демонов – эфирных, воздушных и водных (120) – с целью не физического их расслоения, но, как он говорит,"эпоптического", то есть философско–созерцательного, умозрительного; а то, что у Платона об этих демонах–богах говорится очень коротко (Tim. 40d – e), это не только не смущает Халкидия, но, наоборот, побуждает его к более подробному исследованию (127).

Первый тезис, который он выставляет, сводится к тому, что древние боги вовсе не есть боги, поскольку им свойственны всякие человеческие недостатки и пороки, так что, с точки зрения Халкидия, это вовсе не боги, а только демоны (128). Но что такое демон?

Демон – это то, что помещается уже в среде материи, ниже истинного сверхфизического бога. И разрядов этих демонов имеется, по Халкидию, уже не три, а пять (включая звезды и людей): высшие демоны – это звездные тела как царство разума и чистейшей материи, то есть как чистый огонь, и далее в порядке нисхождения идут демоны эфирные, воздушные, водные и земные (имеются в виду человеческие души). Следовательно, основной принцип разделения демонов – это разная разреженность и уплотненность материи (129).

В данном случае обращает на себя внимание то, что эфир помещается здесь ниже огня. Так именно мы и читаем в платоновском"Послезаконии"(984b) в противоположность Аристотелю, у которого эфир не сравним ни с какими прочими элементами и представляет собою степень разреженности элементов, переходящую в идеальную чистоту. Ссылаясь на древних, с которыми надо согласиться, Аристотель пишет (De coel. I 3, 270b 22 – 23), что"они назвали самое верхнее место эфиром", полагая"первое тело отличным от земли, огня, воздуха и воды". И далее (Meteor. I 3, 339b):"Древние называли эфиром [обретающуюся] там [на небе] силу… Похоже, что они считали [это] тело вечно движущимся и наделенным некой божественной природой и порешили называть такое [тело] эфиром, поскольку его нельзя уподобить ничему в нашем мире"(ср. Ps. — Arist. De mund. 329a 5 – 9). Однако этим, пожалуй, не стоит смущаться, поскольку эфир и огонь в представлении древних весьма близки один к другому.

б) Возникает вопрос и о более подробной характеристике демонов. Здесь у Халкидия далеко не все представляется ясным, но особенно ясно у него учение о противоположности небесных звезд и земных людей. Небесные звезды представляют собой царство разума и порядка, как мы это и видим на небесном своде. Но звездам свойственна также и жизнь, но эта жизнь – тоже вечная и никогда не убывающая. Наконец, этим звездам свойственна также и телесность, но их тела тоже вечны и нерушимы (130). После установления трех типов демонов в собственном смысле между звездами и людьми (131) Халкидий характеризует сущность высших демонов, или ангелов. Здесь не очень точно рисуется у Халкидия сама сущность демонов, а только после точного установления этой сущности можно было бы ясно говорить о трех типах демонов. По–видимому, если выражаться более точным философским языком, то звезды у него представляют собою такое субстанциальное единство идеи и материи, которое делает уже невозможным противопоставлять здесь идею и материю. Другое дело – демоны. По своей субстанции они уже только материальны, но не являются чистыми идеями. Они – только тот материальный объект, на который действует идея извне, то есть свыше.

Первый тип демонов в собственном смысле слова, а именно самый высший, это, как сказано, ангелы. Они связаны с материей только в том смысле, что возвещают божественную волю материальным объектам, то есть оформляют их только в идеальном смысле слова, и потому они – эфир (132). Далее в исходящем порядке следуют воздушные демоны. И насколько можно судить по довольно беспорядочному изложению у Халкидия, эти воздушные демоны не просто возвещают высшую волю, но и помогают ее осуществлению у людей, входя в нужды людей, также радуясь и сострадая им (133). И после общего изображения демонов как незримых и многочисленных (134) дается совокупное определение всех трех категорий демонов. Оно сводится к тому, что демон – это разумное, бессмертное, наделенное чувственностью эфирное живое существо, заботящееся о людях (135). Но, очевидно, это есть определение высшей категории демонов (135), хотя тут же, в порядке недосмотра или ошибки, говорится, что такое определение относится также к воздушным и водным демонам. И это тем более странно, что дальше говорится о водных демонах как о демонах злых и подверженных сильному воздействию со стороны ввиду своей близости к земле, хотя тут же им приписывается функция наказания людей за несоблюдение божественной воли (135).

В дальнейшем дается критика тех философов, которые отождествляют демонов с человеческими душами, освободившимися от тела. Платон, по Халкидию, во всяком случае, различает человеческую душу и демона, хотя текст Платона (R. P. X 620d — 621a), который Халкидий, вероятно, имеет здесь в виду, говорит об этом не прямо, но косвенно (136).