Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

• Название: С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.
• Автор: Семен Франк
• Жанр: Религия

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество — не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

---

Углубляясь в эту основную двойственность духовной жизни человека и потому его общественной жизни, мы доходим до ее первичной онтологической основы в лице двойственности самого бытия, как такового. Бытие, в его сверхэмпирической первооснове, есть живое конкретное всеединство: жизнь как глубинная полнота бытия в себе и для себя есть внутренняя пронизанность единичного общим, живое присутствие целого в каждой части: единство здесь не извне господствует над множественностью, а изнутри пронизывает ее; с другой стороны, бытие в своем как бы наружном слое есть раздельность и раздробленность, в которой все единичное утверждает себя в своей противоположности всему иному и где поэтому единство, противостоя множественности, лишь извне налагается на нее и властвует над ней; единство принимает здесь характер системы отвлеченных определенностей, и конкретно–единичное существо есть лишь экземпляр абстрактно–общего начала. Внешнее деление мирового бытия на живое и мертвое, органическое и неорганическое есть лишь поверхностное и неадекватное отражение той проходящей через глубину всего бытия двойственности, в силу которой бытие в своей первооснове есть жизнь, спонтанность, внутреннее присутствие конкретного всеединства в каждой частной точке бытия, а в своем наружном слое есть раздробленность и потому пассивно–внешняя подчиненность единичного общему. Закон как норма есть в духовной жизни человека выражение закона, как внешней силы общего над раздробленными частями космического бытия. "Закон природы" и закон нравственный стоят в теснейшей связи между собой и суть лишь разные выражения несовершенного состояния бытия, неполной пронизанности его конкретным всеединством чистой жизни как свободным внутренним единством. Общественная жизнь человека в качестве сферы, в которой он подчинен "закону", есть лишь выражение принадлежности человека к космической природе, связанности духовного бытия человека силами наружного, природного бытия — или, с другой своей стороны: духовная жизнь человека, скованная не адекватными ей силами космического "мирского" бытия. В своем подчинении закону как нравственно–правовому закону, закону–норме, человек обнаруживает, с одной стороны, свою связанность началом абстрактно–общим, началом мертвой "природы" и, с другой стороны, вместе с тем свою борьбу против этого стихийного начала, поскольку закон–норма, свободно поставленный самим человеком, рождается из сущностной духовной жизни и преодолевает — в категории, адекватной космическому бытию, — низшую, слепую закономерность мирового бытия. Отрицавший человеческую свободу Спиноза утверждал, что камень, если бы он обладал сознанием, сознавал бы свое падение на землю как свое свободное действие; правильнее было бы сказать, что он ощущал бы его как свою роковую, безвыходную обреченность страсти, влекущей его на землю. В лице нравственного закона, закона как абстрактно–общей нормы должного, человек впервые сознает свою свободу, победу своего внутреннего, божественно–всеединого живого существа над пассивной подчиненностью слепым силам природы, но победу, в которой победитель сам как бы вынужден подчиниться образу бытия побежденного и принимать его облик, ибо здесь внутренняя свобода, имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно–общим [15]. Нравственный закон есть действие живого всеединства человека как духовного существа в сфере природной жизни, которою связан человек; отсюда яснее всего усматривается необходимость этого основного дуализма человеческого бытия — необходимая связь и необходимая раздвоенность между внутренней, сущностной нравственной жизнью и внешней сферой закона.

Отсюда же нам уясняется, наконец, сполна тот загадочный факт, что общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью, выступает перед нами с характером внешне–объективного бытия некоей "среды", которая, наподобие материального мира, извне нас окружает и действует на нас с грубой принудительностью внешнего факта, и притом так, что эта принудительность сознается нами не просто как наша зависимость от субъективно–психических сил других людей, а именно как действие объективной, транспсихической, сверхчеловеческой реальности. Тайна транспсихической объективности общественного бытия заключается в том, что единство многих, бытие в категории "мы", будучи вместе с тем служением правде, выступает перед нами с обязательностью закона, "должного", и именно потому облекается в форму идеально–подчиняющего нас объективного отношения. Единство "мы", сочетаясь с моментом "должного", обязательного — который сам по себе есть, как мы видели, сверхчеловеческое, божественное начало человеческой жизни, — приобретает характер объективно–сверхчеловеческой воли, властвующей над нами. Отсюда — указанная нами выше мистичность государства, права, всякого длительного союза и общественного отношения. В основе этой объективности лежит объективация момента закона в нравственной жизни — объективация не в смысле субъективного процесса возникновения в человеческом сознании "иллюзии" объективности, а в смысле перенесения трансцендентного по самому своему существу начала должного из сферы внутреннедуховной в сферу внешнеэмпирическую, т. е. вполне реального воплощения в общественном единстве человека этого трансцендентного духовного начала. Гегелевское определение государства как "земного бога" в этом смысле вполне верно, хотя его практические выводы отсюда, основанные на религиозно–ложном пантеистическом отождествлении божественного с человеческим, и неверны. Государство (как и всякое вообще общественное единство и отношение) есть человеческое — и потому всегда лишь частичное и неизбежно искаженное — воплощение божественного начала правды, за которым стоит в качестве его живой субстанциальной основы и верховной инстанции над ним сама Правда, как она открывается в благодатной, сущностно–нравственной духовной, жизни человечества (ср. выше: гл. II, 3). В отличие от этой абсолютной Правды, укорененной в глубинах человеческого духа и свободно–внутренне питающей его, объективно–сверхчеловеческая реальность общественного единства конституируется началом "положительного права", т. е. моментом должного, поскольку он выступает перед нами извне, в самой окружающей нас эмпирической реальности коллективного человеческого бытия и, следовательно, в своем эмпирическом преломлении. Но здесь обнаруживается и теснейшая связь рассматриваемого нами отношения с обсужденной выше двойственностью между "соборностью" и "внешней общественностью" (ср.: гл. I, 6). Очевидно, что "соборность" как–то связана с внутренней, сущностно–нравственной жизнью, так же как внешняя общественность связана с началом закона. В этом смысле соборность совпадает с "церковью" в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность с "миром" — в смысле сферы бытия, противостоящей церкви.

3. "ЦЕРКОВЬ" И "МИР"

Уже выше, при рассмотрении соборности, была указана теснейшая связь между соборностью как первичным единством "мы" и религиозностью — отношением человеческой души к Богу. Не случайно всегда и везде — сознательно или бессознательно, в согласии ли с умышленной волей людей или вопреки ей — общество в своей основе носит сакральный, священный характер, социальное единство в его живой глубине ощущается как святыня, как выражение сверхчеловечески–божественного начала человеческой жизни и, с другой стороны, религиозная жизнь есть первичная социально объединяющая сила, непосредственно связанная с сверхиндивидуальным единством "мы". Онтологически эта связь определяется, как мы уже видели тогда же, тем, что в обоих моментах действует и обнаруживается некое раскрытие человеческой души, внутреннее ее отношение к тому, что выходит за пределы замкнутого сознания, что стоит над ней или рядом с ней. Религиозно ощущая последние онтологические глубины, в которых она укоренена, человеческая душа усматривает превосходящее ее собственную ограниченность всеобъемлющее единство, через которое она связана внутренне со всем сущим и, следовательно, с другими людьми в первичной нераздельности "мы". И, с другой стороны, сознание "мы", внутренняя раскрытость человеческой души в отношении к "соседу", "ближнему" сама по себе есть уже ее раскрытость в отношении целого и определяющего его глубочайшего мистического единства и испытывается, как таковая. Любовь к Богу и любовь к человеку, связь с Богом и связь с человеком — как бы часто они эмпирически ни расходились между собой и ни были возможны одна вне сознания другой — в своей основе суть одно и то же чувство, одно и то же онтологическое отношение. Древнее изречение христианского мудреца аввы Дорофея, что люди, подобно точкам внутри круга, тем ближе друг к другу, чем ближе они к центру круга — Богу, есть не просто благочестивое назидание, а совершенно точное выражение онтологического соотношения. Логически оно может быть выражено в положении, что связь между отдельными членами целого и связь членов целого с единством, лежащим в основе целого и его конституирующим, суть лишь соотносительные моменты единого онтологического отношения.