Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

• Название: С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.
• Автор: Семен Франк
• Жанр: Религия

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество — не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

---

Вдумываясь в это происхождение рассматриваемой двойственности, ближайшим образом усматриваем ее существо в двойном отношении человеческого духа к святыне, к идеалу, к должному. "Должное", с одной стороны, непосредственно дано человеческому духу, во всей своей абсолютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, является человеческому духу как начало трансцендентно–объективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме "закона". Ибо закон, как веление, как требование, обращенное к человеку, сам по себе носит некий трансцендентный и объективный характер. Понимая "право" в широком общем смысле (в более широком, чем оно понимается обычно), можно было бы сказать, что всякий закон, независимо ни от его содержания, ни даже от специфического характера его значимости, относится к области права и не дает адекватного выражения началу нравственности; в лучшем случае здесь можно отличать "естественное", непосредственно очевидное человеческому духу и имеющее для него абсолютную силу право от права положительного, но не право от нравственности. Правда, нравственное начало соучаствует в естественном праве (как, в сущности, — согласно изложенному выше — во всяком праве), и мы имеем здесь, по степени близости той или иной формы или области права к его источнику — нравственному началу, — возможность указанного выше количественного различения (различения по степени) норм, более или менее полно и непосредственно выражающих нравственное сознание, но не имеем самого первичного различия между правом и нравственностью. Существенной ошибкой этики Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) является именно то, что нравственность она мыслит под формой закона ("категорического императива") и фактически сливает с естественным правом.

Понять существо различия мы можем, как указано, лишь возвысившись над формой "закона". Христианское сознание дает нам здесь путеводную нить в различии между "благодатью" и "законом" (и связанным с ним различием между "церковью" и "миром").

2. БЛАГОДАТЬ И ЗАКОН

Общественная жизнь, как жизнь человеческая, есть по своему существу, как мы видели, жизнь духовная. Человек — не так, как он представляется нам (и себе самому) извне, на фоне предметного мира, где он, через связь с своим телом, есть природное существо, маленький продукт и клочок космической природы, а так, как он внутренне есть для себя в своем интуитивном самосознании, в живом бытии для себя, — есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе. Эта абсолютная, божественная реальность в своем практическом действии на человеческую жизнь есть нравственное начало в нем — не как чья–либо чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа и сущность его собственной жизни. Такова живая сущностная нравственность как благодать, которой живет и духовно питается человеческая жизнь. Христианство в своем учении о благодати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличении недостаточности "фарисейской" морали — не только как внешнего исполнения закона (кантовской "легальности"), но и как внутреннего его исполнения из "уважения" к самому закону (кантовской "моральности"), но без любви к Богу и внутренней жизни в Нем, — в своем утверждении, что покаявшаяся блудница и обратившийся ко Христу разбойник ближе к Богу, чем самый добродетельный исполнитель закона, впервые открыло нам подлинную сущностную основу нравственной жизни. Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в Нем, нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее нашему бытию. Вне этой сознательно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную.

Но, как учил сам Христос, это открытая и возвещенная Им, явленная Им в Его собственном существе сущностная нравственная жизнь, превосходя и превозмогая закон, не отменяет его, а только его восполняет. Человек, внутренне, субстанциальными корнями своей личности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к "миру", к сфере предметно–космического бытия. Или, как говорил Плотин: голова человеческой души находится на небесах, ноги ее — на земле. Это предметно–космическое бытие по самому своему существу трансцендентно Богу: Бог — не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля. Поскольку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально "обожено", поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически–существующим и истинно–сущим, между внешним и внутренним началом, действие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере человеческой жизни может осуществляться лишь как сознание "закона" должного и его осуществление. Закон в качестве "должного" есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни, Божьего дома: в меру ее отсутствия — он есть только слуга и раб Божий, исполнитель Его велений. Отсюда — сфера производной нравственной жизни как подчинения эмпирической человеческой жизни нравственному закону.

Этим определен раз навсегда — впредь до чаемого полного преображения и обожения человека и мира — основной дуализм человеческой природы, совместное действие в нем внутренней, сущностной нравственной жизни и трансцендентного закона. Это соотношение есть не какое–нибудь произвольное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое устроение жизни, а подлинно онтологически утвержденное строение человеческого бытия, которое внешне вообще неизменимо, незыблемо, дано раз навсегда и которое внутренне лишь постепенно преодолевается и смягчается — но в пределах эмпирической жизни никогда не преодолимо без остатка — в меру внутреннего духовного роста человека.

Усмотрение этого основного дуализма между "благодатью" и "законом" имеет существенное значение для понимания природы общественной жизни. Та двойственность, которая поражает нравственный дух человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается им как некая ненормальность и несовершенство и является источником постоянных его стремлений к общественной реформе, двойственность между холодной объективностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной общностью, внешне предметным характером государственно–правовой и общественной структуры человеческого бытия, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивидуальностью его личной жизни и личных отношений — с другой, — эта двойственность имеет свой последний корень во внутренней жизни самого человека — в непреодоленном и непреодолимом дуализме благодати и закона имманентной и трансцендентной нравственной жизни. Ведь та же самая двойственность сказывается уже и в личной жизни человека, например в отношении между родителями и детьми, где взаимная свободная любовь и внутренняя близость все же окружена оболочкой соблюдения строгой дисциплины, или в самых интимных отношениях между людьми, как в дружбе и брачной любви, где живая духовная связь, субстанциальное сродство душ выражается вместе с тем в исполнении некоторых элементарных правил совместной жизни, в чувстве долга, вступающего в силу там, где непосредственная любовь оказывается недостаточно сильным импульсом.

Рассмотренное выше отношение между нравственностью и правом оказывается лишь производным от этого первичного отношения между сущностно–благодатной жизнью и жизнью по закону, и именно поэтому первое отношение нельзя — оставаясь в пределах его обычной внешней формы — отчетливо разъяснить до конца. "Закон", будучи всегда отношением трансцендентным, отношением, в котором структура воли раздвоена на две инстанции — высшую, повелевающую, и низшую, исполняющую, — в свою очередь, в меру своей близости к внутренней, благодатной нравственной жизни, сращенности с ней и непосредственности своей связи с ней может быть в большей или меньшей мере "имманентным" и "трансцендентным", субъективно–живым или абстрактно–объективным. И именно это вторичное и относительное различие есть различие между нравственностью и правом. Нравственный закон есть закон, который человеческое "я" испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека. В промежутке между тем и другим стоит внутренне–внешне обязывающая сила "добрых нравов", обычаев, общественного мнения. Но и внутри как "нравственности", так и "права" мы замечаем обнаружение того же различия. В меру, с одной стороны, духовного роста человека и активного действия в нем сущностной нравственной жизни и, с другой стороны, относительной близости соответствующей сферы жизни к этому духовному средоточию и нравственные нормы, которым подчиняется человек, и действующие в его общественной жизни нормы права могут быть то более гибкими, живыми, индивидуализирующими, учитывающими внутренне-личную жизнь человека и в этом смысле более мягкими и свободными, то более абстрактно–объективными. Это различие касается как формы, так и содержания норм. Различие по форме есть различие в степени их имманентности или трансцендентности, их свободной внутренней жизненности или внешней объективности. В нравственной жизни это есть различие между живым интимным и индивидуализирующим конкретным указанием совести и суровой общностью абстрактного долга как "категорического императива": в праве — это есть различие между правом гибким, учитывающим "добрые нравы" и конкретную мотивированность поступков, и формально–общим незыблемым законом, как таковым, и — в другом отношении — различие между правом, которое, как в демократии, испытывается как свободное общественное самоопределение, и правом как жестокой уздой, которую налагает на человека внешняя ему инстанция власти. Различие в содержании как нравственности, так и права есть различие, с одной стороны, в мере свободы и нормированности человеческой жизни и, с другой стороны, в суровости нравственных и правовых кар, налагаемых за нарушение норм.