Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

Если усвоить это весьма важное учение об умной материи, то вполне разрешается вопрос о взаимоотношении чисто эйдетической и материально–эйдетической сфер, т. е. вопрос о том, «почему смысл чтойности в одних случаях содержит в себе моменты определяемой вещи, в других — нет». Когда мы имеем умно–материально выраженный эйдос, то, с одной стороны, есть в нем чистый смысл, с другой стороны — нет. Именно, поскольку данная конкретная сущность связана с материей, она не содержит в себе чистого отвлеченного смысла, ибо материя есть принцип беспредельности, и смысл в соединении с этим последним уже перестает быть чистым смыслом. Поскольку же она все–таки остается определенной через первую сущность, она продолжает быть и чистым смыслом, как, напр., душа у человека. «Именно, [конкретная] сущность есть [не чистый, но] имманентный [материи] эйдос (τό είδος τό ένόν), от которого в соединении с материей [уже как с фактом, т. е. не с умной, но с чувственной материей], получает свое название и целостно–совокупная (σύνολον) сущность». Такова, напр., кривизна вещи. Тут и эйдос сам по себе — кривизна, и эйдос, имманентно присущий умной материи, — кривизна вещи. Только на какой–нибудь определенной вещи мы находим полное осуществление этого двоякого эйдоса. Так, кривоносость есть именно этот имманентный эйдос кривости. И нос двояко участвует в кривоносости — как нос просто и как кривой. В последнем случае «соприсутствует и материя» (1037а 21—33). Однако кривоносость в свою очередь отлична от кривого носа как вещи; и, таким образом, она — среднее между кривым носом как вещью и кривостью, взятой в смысле отвлеченного понятия. «[Мы теперь уже знаем, что] чтойность [в единичном факте] и [само] единичное в некоторых случаях одно и то же, — как в первых сущностях (а первой сущностью я называю такую, которая высказывается не потому [только], что она есть нечто в другом как в своем материальном субстрате), и что это не одно и то же там, где вещи [трактуются] как материя или как результат сложения с материей и где [обнаруживаются] вещи как акциден–циально единое, как, напр., Сократ и образованность, ибо они тождественны [не существенно], но акциденциально» (1037b 1—7).

Итак, Аристотель различает три сферы бытия: 1) отвлеченный логос, 2) выраженный логос, или умно–материальную, материально–эйдетическую, чтойность и 3) чувственно–материаль–ный факт смысла и чтойности.

8. Чтойность и идеальная причина. Кроме всех вышеприведенных определений бытия как чтойности, эйдоса и материи Аристотель в той же VII книге «Метафизики» дает еще одно определение, также немаловажное для понимания его учения о бытии. Именно, в VII 17 бытие определяется как основание, или причина, διά τί.

a) Сам Аристотель понимает αίτιον, по его же собственным словам, в след, четырех смыслах: 1) причина, понимаемая как материя, «из наличия чего возникает что–нибудь», напр, медь — причина статуи и серебро — причина чаши (Met. V 2, 1013а 24— 26); 2) причина как «эйдос и парадейгма», т. е. как «смысл чтойности», напр, отношение 2 : 1 есть «причина» октавы, и вообще число в этом смысле есть причина, как моменты понятия в отношении к понятию (26—29); 3) причина как «источник первого начала изменения ' или успокоения, напр., отец — причина ребенка, и вообще действующее — причина сделанного» (29— 32); 4) причина как цель, т. е. то, ради чего что–нибудь происходит, напр, соображения о здоровье — причина прогулки (а 32— bЗ). В излагаемом тексте Metaph. VII 17 причина понимается во втором смысле.

b) Весьма любопытна эта опять–таки поразительная по четкости и краткости выражения философская мысль. Когда мы задаем этот вопрос «почему», говорит Аристотель, мы можем дать ему осмысленное оправдание только в том смысле, что тут имеется в виду сведёние одного на иное, следствия на причину. Исследовать, почему образованный человек есть образованный человек, имеет смысл как выяснение причин, почему, по каким причинам он, необразованный, стал образованным. Но почему данный предмет есть он сам — этого исследовать нельзя, и тут нечего спрашивать. Откуда и отчего произошло затмение Луны, — это может и должно быть исследовано. Но почему затмение Луны есть затмение Луны, это спрашивать бесполезно (VII 17 1041а 10—25). Тут шла бы речь уже о чтойности. Если мы спрашиваем: почему из кирпичей и камней создается дом, — мы имеем в виду чтойность. Это — эйдетическая причина, и тут спрашивать не о чем: ома сама говорит за себя, будучи для одного целью, для другого — движущим принципом (1041а 26—31). Однако этим ограничиваться нельзя. Такое решение вопроса имеет значение, когда речь идет о чем–то простом, несложном, лишенном материальных определений. Тогда достаточно увидеть этот предмет в его эйдосе, и он сам выявит свое «почему». «Почему» и «что» тут тождественны. Но дело обстоит иначе при анализе «причины» и «почему» сложного, т. е. когда на вещь мы смотрим не как на нечто простое, но как на сложное (1041а 31—b 10). Пусть мы имеем слог ba. Что такое слог ba? Он не есть эти элементы b и а, как и мясо не есть ни огонь, ни земля, хотя, быть может, фактически только из них и состоит.

с) Аристотель говорит в Met. V 3, что под элементом (στοιχει–оѵ) понимается то первое, из чего нечто состоит как из наличного факта и на что делится последняя его составная часть при условии незатронутости самого эйдоса, а если и эйдос вещи мыслится делимым, то элементом должны считаться такие части этой вещи, которые продолжают сохранять эйдос нетронутым, как, напр., часть воды — все же вода. Так, можно говорить об элементах тела, об элементах геометрических тел, об элементах доказательств. В переносном смысле элементом называют то, что, будучи чем–нибудь одним малым, нужно //В первом изд.: нужным.// для многого, что вообще мало, просто и неделимо. Так же и высшие родовые понятия можно считать элементами (вроде εν или оѵ) на том основании, что каждое из них просто и содержится во многих других понятиях и вещах (V 3, 1014а 26—b 15). Наиболее прямой и частый смысл у Аристотеля понятия элемента — тот, когда в нем видят неделимую далее составную часть вещи при условии сохранения ее первоначального эйдоса. Если я разделил вещь на такие части, которые уже не указывают сами по себе на цельный эйдос разделенной вещи, то эти части уже не есть элементы. Так вот, Аристотель и утверждает, что слог ba не есть соединение согласного с гласным звуком, но — «нечто иное». В отдельности ведь ни а и b не суть слог ba, ни земля и огонь, или холодное и теплое, не есть мясо. Значит, и мясо есть «нечто иное». Стоит только предположить, что слог не есть нечто иное в сравнении с звуками и мясо не есть нечто иноё в сравнении с землей и огнем, как получается необходимость мыслить их как такой же элемент или состоящий из таких же элементов. И тогда вопрос о том, как из двух элементов получилось целое, заменится новым вопросом — как целое получается из трех элементов, т. е. из двух звуков и еще третьего, т. е. слога, или из земли, огня и мяса и т. п. Другими словами, мы уходим тут в дурную бесконечность, не находя никакого решения поставленному нами вопросу. Это значит, что целое, что представляет собою слог ba, не есть ни b, ни а, ни их сумма, а нечто совершенно иное и особенное. «Это есть сущность (ουσία) вещи, так как оно — первая причина [его] бытия. Но ввиду того, что иные [предметы] не есть сущности вещей, а [таковыми являются] сущности природосообразные и пребывающие в силу природы, то эта природа оказывается сущностью, будучи не элементом, но принципом (ού στοιχειον, άλλ* αρχή)». В предыдущем случае а и b суть элементы слога ba, но слог ba есть не элемент и не сумма элементов, но их принцип.

d) Άρχή Аристотель понимает в шести разных смыслах: 1) начало движения, напр., на линии или на пути, откуда что–нибудь начинает двигаться туда, а не сюда (V 1, 1012b 34— 1013а 1); 2) исходный пункт, принимаемый за таковой с известной точки зрения, как, напр., есть для обучения исходный пункт в науке, не тот, который в ней действительно первый, а тот, который легче для усвоения (1013а 1—4); 3) основание, опора для чего–нибудь, как, напр., киль для корабля или фундамент для дома, голова или сердце для живых существ и т. д. (1013а 4—7);

4) причина, или основание, уже не содержащаяся в применяемом, но являющаяся первым поводом, или основанием, для появления или изменения другой вещи, как, напр., отец для ребенка или брань —для драки (1013а 7—10); 5) то, по решению чего движущееся движется и изменяющееся изменяется, каковы, напр., власти в городах или искусства, существующие для той или другой цели (1013а 10—14); 6) то, что существует для познания предмета (οϋεν γνωστόν τό πραγμα πρώτον), как, напр., «предположения» суть принципы доказательств (1013а 14—16). «Принципы» и «причины» суть одно и то же. Общим же для всех упомянутых видов принципов и причин является «то первое, откуда вещь или есть, или становится, или познается» (1013а 16— 19). Одни принципы имманентны вещам, другие — вне их. Потому принципом может быть и природа, и элемент, и разум (διάνοια), и решение, и сущность, и цель (1013а 19—23).