Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

16. Продолжение, b) Filioque как основа латинского платонизма (аристотелизма). Вопрос касается, след., взаимоотношения Лиц Божества. По общепринятому на Востоке учению Отец рождает Сына, сам будучи нерожденным, Сын — рождается от Отца, Дух Св. исходит от Отца. Однажды я уже вскрыл диалектический смысл этой терминологии [844]: первая ипостась — абсолютное единое, одно\ вторая ипостась — эйдос, идея, смысл, слово; рождение — оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо самое оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием); третья ипостась — становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение; «исхождение» (έκπόρευσις) есть уже пребывание первого единого в инобытии, а не простое только изведение его в инобытие, и не просто пребывание, но определенная его форма, а именно распространение, неизменное и сплошное, напряженно–динамическое творчество и длительность. Разумеется, для христианства эта внутри–троичная диалектика завершается вне твари и до нее; и инобытие, о котором тут идет речь, есть лишь принцип различия, имманентно присущий природе Божества. Имея в виду эти диалектические установки и термины, посмотрим, какой смысл можно было бы вложить в католическое Filioque.

1. Допустим, что первые два начала тождественны в отношении к третьему, что третье исходит от первого начала и от второго. По точному диалектическому смыслу понятия исхождения быть истоком и основанием исхождения может только то, что само уже ниоткуда не происходит, но является первоединой единичностью. Если допустить, что второе начало есть тоже такой исток, то это значит одно из трех: или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т. е. унизить его, и признать, таким образом, равноправным только второе и третье; или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т. е. принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего; или, наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, т. е. принизить третье начало.

2. Допустим первое. Третья ипостась исходит из второй. Исходить, распространяться, меонизироваться, становиться, это значит, что есть нечто, что исходит, распространяется, меонизируется и становится. С этим «нечто» и происходит экпоревсис[845], и, конечно, никакого другого «нечто» уже не может быть. Если есть какое–нибудь другое нечто, то оно есть или то же самое, что исходит и выходит из себя, или нечто совершенно уже другое, о чем мы не знаем, т. е. о чем диалектика ничего не знает. Последнее разрушило бы диалектику, которая может быть только строго монистичной; и потому диалектика отвергает эту возможность. Остается, что нечто, исходящее из себя самого, есть единственно мыслимое и действительное нечто. Значит, поскольку третья ипостась исходит из второй, вторая есть единственно мыслимое и действительное «нечто»; она и есть то нечто, что становится и исходит из себя. Но тогда следует заключить, что первой ипостаси нет, а есть только вторая и третья. Допустим, что первой ипостаси нет. Это значит, что нет сверх–сущего первоединства. Другими словами, это значит, что нет ничего такого, что во всех частях цельного бытия было бы тем же самым. Но отсюда необходимо заключить, что каждый отдельный элемент бытия есть нечто абсолютно, раз навсегда, без всяких исключений, окончательно и нерушимо отделенное от другого элемента, не сходное с ним, несравнимое с ним. А это значит, что бытие рассыпается на бесчисленное количество частей и не есть нечто определенно единичное, т. е. не есть вообще некое «нечто». Каждый элемент не имеет такого пункта, в котором он был бы с другим элементом бытия абсолютно одно, абсолютно тождествен. Он так единится и отождествляется с другим элементом, что получается не абсолютное тождество и единичность, но лишь объединенность многого, т. е. множество же. А это ведет к необходимости вновь искать единства этого множества, которое в свою очередь оказывается не абсолютной единичностью, а только опять все тем же множеством. И т. д. и т. д. в бесконечность. Цельное и оформленное бытие рассыпается в ничто; и оказывается невозможным мыслить его ни как единство, ни как множество, ни как простое, ни как сложное. Таким образом, учение об исхожде–нии третьей ипостаси от второй ведет к уничтожению пер–вой ипостаси, а вместе с этим к полной немыслимости ни второй, ни, следовательно, третьей ипостаси и тем более к полной немыслимости самого исхождения вообще.

3. Но возьмем другую возможность. Можно позаботиться о том, чтобы первое начало не унижать, а попробовать обойтись с исхождением при полной нерушимости сверх–сущего единства. В самом деле, мы исходили из того положения, что вторая ипостась получает какую–то особенную акцентуацию. Экпоревсис может совершаться только с тем, что есть само по себе первоначально. Мы и посчитали таковой вторую ипостась. Но скажут: мы и не думали выдвигать вторую ипостась на первый план и унижать первую ипостась; мы одинаково с вами думаем, что необходимо сохранить сверх–сущее единство, и одинаково полагаем, что без него вся Троица рассыпается в ничто. Но если действительно желают сохранить в нетронутости первую ипостась, тогда что значит исхождение третьей из второй? Исходить, повторяем, по нашему диалектическому определению, можно только тому, что есть само по себе, абсолютно. Есть ли вторая ипостась сама по себе и абсолютно? Нет, она возникает лишь в результате взаимодействия «одного» и «иного», инобытия. Возьмем грубый пример: кто–нибудь действует от моего имени, от меня, исполняя мою просьбу или приказание. Можно ли допустить, что исходящая в данном случае от меня сила исходит от меня как от совокупности разных психических и физических фактов и процессов, существующей только в данный момент? Если я подписал приказ, свое показание, свое мнение, — подписался ли я вообще как такой–то или подписалась еще вся совокупность тех моих качеств, свойств, проявлений и т. д., которая была в минуту подписания? Когда я подписывал, я был, например, болен или здоров и пр. Говорится ли об этом в моей подписи? Конечно, нет. Подписался тот я, который существует помимо своих меняющихся состояний и настроений, хотя в то же время и тот, который присутствует во всех своих отдельных изменчивых состояниях и настроениях. И если бы подписывался и действовал не тот «вообще я», а именно этот «в частности я», т. е. так–то и так–то оформленный в данный момент, то в другой момент я был бы совершенно неответствен за свою подпись, ибо в каждый новый момент я становлюсь все иным и иным, не похожим на прежнего. И если я отвечаю, значит, подписывался и действовал тот субъект, который не меняется и не имеет так–то и так–то оформленного вида, но во всех видах — один и тот же. Стало быть, если исходить можно только от первоначала и если нам говорят, что это первоначало должно оставаться при всех условиях совершенно неизменным и нетронутым, нерушимым, то ясно, что та оформленность, в которую выявляет себя сверх–сущее единство, подчиняется этому последнему, входит в него, само делается сверх–сущим первоединым. Тут вообще одно из двух: или третья ипостась исходит из первой или из второй ипостаси; если — из первой, все правильно, и диалектика остается; если — из второй, диалектика рушится, и вся Троица рассыпается в ничто. Когда же говорят, что третья ипостась исходит одновременно и из первой, и из второй ипостаси, то тут надо предложить выбрать что–нибудь одно, потому что может быть только определенное нечто, что исходит и что истощает себя в исхождении. И если вы не хотите расстаться с первой ипостасью, уничтожайте вторую, подчиняйте ее первой и растворяйте ее в первой. Разумеется, крах ждет диалектику и в этом случае. И вот почему. Вторая ипостась оказывается равной первой. Это значит, что вторая ипостась тоже сверх–суща, тоже непознаваема, нерасчленима и не–оформленна. Получается две сферы бытия: сверх–сущее начало — первое и второе, не досягаемое никаким умом, никаким касанием и никаким смыслом, и — реально сущее третье начало, расчленимое, понимаемое, созерцаемое. Получается, значит, только два начала: непознаваемое и познаваемое. При этом познаваемое никак не связано с непознаваемым, по крайней мере, неизвестно, связано ли оно; и уж подавно неизвестно, как именно связано. Что создает связь третьей ипостаси с первой в нормальной диалектике? Только — та, средняя между ними, ипостась, которая есть такая первая, что в то же время и полагает свое инобытие, противополагается. Третья ипостась, становясь и возникая, должна иметь опору в том, что именно становится и возникает, опору в раздельном, постоянно устойчивом сущем. Если этой созерцаемой и расчленяемой раздельности нет, если она ничем не отличается от нерасчленимого сверх–сущего, то, стало быть, нет никакой смысловой связи между первой ипостасью и третьей. Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво; того же именно, что есть сверх–суще и изменчиво, нет. Это значит, что сверх–сущее непознаваемое — само по себе, а сущее живое — само по себе. И раз так, то нет ни того, ни другого — первого, потому что оно не имеет никакого смысла и о нем нечего сказать, третьего же потому, что изменение возможно только тогда, когда есть нечто неизменное оформленное, что меняется (в противном случае изменение есть рассыпание на дискретные, совершенно чуждые друг другу моменты и, следовательно, самоуничтожение, распыление в ничто).