Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

d) Итак, платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни в результате длительного подвига и борьбы от нормально–естественного состояния и умиротворения душевно–духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Разумеется, прямо стать на эту почву нельзя было, оставаясь христианином. Да это было бы уже просто переходом в новую религию, а не просто «ересью». Варлаам и Акиндин были именно еретики. Поэтому они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцедентности Бога и несводимости его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие божественное и бытие тварное. Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Этим сразу сохранялась и христианская трансцедентность Бога, т. е. Его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось вполне понятным и обоснованным ожесточение варлаами–тов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов можно было только анафематствовать. Варлаамиты — возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Бок–качио и Петрарки). Возрождение, а, следовательно, в дальнейшем и весь протестантизм — именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафе–матствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожден–цем, западный человек перестанет быть западным. Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог — непознаваемая «вещь–в–себе», а то, что познается, порождается субъектом) — кантианством, при ослаблении трансцедентного чувства (а его не может не быть, поскольку уже с самого начала самое главное объявлено непознаваемым) — позитивизмом; и т. д. и т. д. Словом, или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада.

15. Платонизм и латинство, а) Общая антитеза. 1. Важно отметить также и то, что существовала еще одна помесь христианства с язычеством, которая не есть ни варлаамит–ство, ни возрожденство, ни протестантизм. Именно, вар–лаамитская ересь есть уже неприкрытый дуализм и агностицизм, т. е. Идея как предмет христианского богочувст–вия и мироощущения рассечена тут на две абсолютно несоизмеримые (онтологически и гносеологически) сферы. Можно, однако, и не производить этого рассечения, и — все же давать существенную помесь христианства и язычества. Сам языческий платонизм мы характеризовали как принципиальное синтезирование идеи и вещи, т. е. как теорию прекрасного телесного изваяния, противопоставляя ему христианство как теорию чистой идеи, без телесного привхождения, т. е. как теорию духовно–личностной индивидуальности; платонизм, говорили мы, телесен, христианство — личностно. Но в сфере самого христианства мы можем и должны вновь встретиться с теми же диалектическими антитезами и, след., с возможностью формалистического гипостазирования отдельных изолированных мохментов этой диалектики. В недрах самой личности, самой духовной индивидуальности есть сторона более внутренняя и более внешняя. Разделавшись с самостоятельностью тела, христианство в недрах самого духа стало считать разные моменты за самостоятельные. Совершенно ясна позиция православных паламитов и еретиков–варла–амитов: для паламитов самостоятельным бытием является неизреченная божественная сущность, являющая и выражающая себя в световых энергиях, в слове, в благодати, в именах; для варлаамитов принципиально самостоятельна тоже неизреченная божественная сущность, фактически же самостоятельна только тварь, и проявление, энергия, имя Божие уже не есть сам Бог, но — тварь, так что Бог, оставаясь неявленным, превращается, таким образом, в абстрактное понятие. Но ведь возможно нечто среднее между тем и другим. У паламитов, т. е. в строгом византинизме, Бог есть абсолютно непостижимая бездна, символически являющая себя в определенной энергии и имени («во свете Лица Твоего пойдем, и об Имени Твоем возрадуемся во веки»); у варлаамитов, т. е. на возрожден–ском Западе, Бог есть принципиально абстрактное понятие, фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная тварь («Вольтер сказал: Если бы не было Бога, его следовало бы придумать. А я… говорю, что если бы Бог существовал, то было бы необходимо его уничтожить»[843]).

2. Но можно объединить то и другое, т. е. в христианский опыт бесконечной личностной стихии (с ее антитезами человека и богочеловека, обряда и таинства и т. д.) внести безбожно–тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно–индивидуальную стихию>. Чистого язычества тут не получится, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско–мо–сковского православия также тут не может быть, ввиду явной и принципиальной прельщенности этого опыта тварью. Получится католическое христианство.

3. В платонизме основа — совершенное тело. Это фор–мализирует, опустошает идею и холодит материю, которая, теряя индивидуально–личностную жизненную теплоту, становится зато самостоятельною ценностью, имеющею огромную эстетическую и созерцательную значимость, причем, исповедуя абсолютную взаимоимманентность божества и мира, платонизм необходимым образом вносит в свое общее и единственно возможное божественно–мировое бытие иерархийное начало (поскольку все менее совершенные сферы должны быть выведены все из того же обще–божественного источника). Итак, платонизм 1) форма–лизирует и лишает конкретно–личностной выразительности идею, 2) делает материю и вещи самостоятельно–значимой и созерцательной ценностью и 3) вносит иерархийно–суб–ординационную точку зрения в недра самой идеи. Примените этот языческий опыт к христианству, и — вы получите католицизм. Бог — абсолютная личность, но языческий опыт требует, чтобы в нем были две совершенно несоизмеримые стороны — идеальная (она должна быть формально–абстрактной) и реальная (она должна быть иерархийно подчиненной в отношении первой и обладать самостоятельной созерцательной и жизненной ценностью). Христианство издавна учило о трех Лицах Божества, которые, ввиду полной противоположности христианства язычеству, могли быть только лишенными всякого твар–ного привнесения, т. е. должны во что бы то ни стало исключать всякую иерархию, или субординацию. И что же католичество? Оно берет то из Лиц Божества, которое отличается наибольшей «конкретностью» и «реальностью», «творчеством» и благодатью, т. е. Духа Святого, и подчиняет его первым двум. Другими словами, возникает знаменитое Filioque, сразу обеспечивающее и формализм первоисточника, и субординацию в общей природе Божества, и близость, реальность, жизненность действий этого Божества. В платонизме (напр., в ученчи Плотина о трех ипостасях, из которых каждая «хуже» следующей) не может не быть своего Filioque, ввиду необходимости для пантеизма выводить зло из недр самого Божества. Но там это не колет в глаза, потому что пантеизму естественно быть иерархийной системой. В ереси варлаамитов, т. е. в воз–рожденской философии, тоже есть свое Filioque. Но и тут, ввиду того, что данное учение есть сначала замаскированный, а потом явный атеизм, Filioque не имеет большого значения, ибо для замаскированного атеизма вполне естественно, что тварь «подчинена» Богу, для явного же — никакая иерархийность в мире не страшна, а, наоборот, даже желательна, поскольку она естественнонаучно (а только так тут и возможно) дает выразительную картину мироздания. Но католичество, которое все же имеет опыт личного и всесовершенного Бога, со своим внесением субординации в природу Божества, формализированием и опустошением первых двух Лиц Божества и нарочитым гипостазированием (и в то же время принижением) третьего Лица, получает явно уродливый характер и носит все признаки ереси. Чтобы усвоить себе все своеобразие диалектико–мифологической структуры Filioque, войдем в этот вопрос несколько глубже.