Геннадий Осипов - Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР

• Название: Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР
• Автор: Геннадий Осипов
• Издательство: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»
• Жанр: Политика
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-397-01410-6

Выздоровление, укрепление и подъем отечественной науки, образования, массовой культуры мышления — условие перехода России на инновационный путь развития, а точнее — условие самого существования России. В настоящий момент эта идея оформилась как строительство так называемого общества знания. По своей глубине и масштабу это проблема цивилизационного порядка. Она предполагает изменения во всей системе жизнеустройства страны и народа — создание новой многомерной ткани общественных отношений, нового языка и нового типа рациональности.

Данная книга — первый том единого труда. В ее первом разделе рассмотрены основные положения социологии и экономики «общества знания», которые вырабатывались в ходе проектирования и практической реализации программы Запада — ив апологетической, и в критической ветви общественной мысли. К началу XXI века накопилось достаточно сигналов, позволяющих скорректировать тот проект постиндустриального «общества знания», который был разработан в 70-90-е годы XX века в обстановке технократических иллюзий. Второй раздел посвящен истории дореформенного (российского и, в основном, советского) «общества знания», а также кризису этой системы в поздний советский период. Этот кризис был «стёрт» мощным системным кризисом в ходе демонтажа советского строя в 90-е годы.

Авторы приходят к выводу, что для работы над проектом будущего российского «общества знания» надо трезво оценить главные утраты от ликвидации СССР и советского строя и найти способы компенсации этих потерь.

Книга предназначена научным работникам, преподавателям и студентам, а также всем, кто размышляет над новейшей историей России и ее будущим.

---

Я вижу в здравом смысле внутреннюю энергию интеллекта, который постоянно одолевает себя, устраняя уже готовые идеи и освобождая место новым, и с неослабевающим вниманием следует реальности. Я вижу в нем также интеллектуальный свет от морального горения, верность идей, сформированных чувством справедливости, наконец, выпрямленный характером дух… Посмотрите, как решает он великие философские проблемы, и вы увидите, что его решение социально полезно, оно проясняет формулировку сути вопроса и благоприятствует действию. Кажется, что в спекулятивной области здравый смысл взывает к воле, а в практической — к разуму» [66].

Грамши тоже дал высокую оценку здравому смыслу, причислив его к разновидности рационального мышления. Он писал в «Тюремных тетрадях»: «В чем же именно заключается ценность того, что принято называть „обыденным сознанием“ или „здравым смыслом“? Не только в том, что обыденное сознание, пусть даже не признавая того открыто, пользуется принципом причинности, но и в гораздо более ограниченном по своему значению факте — в том, что обыденное сознание в ряде суждений устанавливает ясную, простую и доступную причину, не позволяя никаким метафизическим, псевдоглубокомысленным, псевдоученым и т. д. ухищрениям и премудростям совлечь себя с пути. „Обыденное сознание“ не могли не превозносить в XVII и XVIII веках, когда люди стали восставать против принципа авторитета, представленного Библией и Аристотелем; в самом деле, люди открыли, что в „обыденном сознании“ имеется известная доза „экспериментализма“ и непосредственного, пусть даже эмпирического и ограниченного, наблюдения действительности. В этом и поныне продолжают видеть ценность обыденного сознания, хотя положение изменилось и реальная ценность сегодняшнего „обыденного сознания“ значительно снизилась» [100, с. 48].

Грамши отделяет здравый смысл от обыденного сознания (житейского смысла) как знание более рационализированное и аналитическое. Говоря о взаимоотношении их с философией он даже помещает здравый смысл на одну с философией сторону баррикады: «Философия — это критика и преодоление религии и житейского смысла, и в этом плане она совпадает со „здравым смыслом“, который противопоставляется житейскому смыслу» [100][85].

Существенны для нашей темы и рассуждения Грамши о роли политики, как особого знания, в интеграции здравого смысла в систему знания современного общества. Об этих мыслях, разбросанных в «Тюремных тетрадях», К. М. Долгов пишет в предисловии к двухтомнику избранных текстов Грамши: «Философия, в отличие от религии и обыденного сознания, является духовным укладом высшего порядка, и как таковая она неизбежно вступает с ними в конфронтацию и стремится их преодолеть…Нельзя отрывать философию от политики, как нельзя отрывать философию народных масс от философии интеллигенции. Более того, именно политика связывает философию здравого смысла с „высшей“ философией, обеспечивая взаимосвязь народа и интеллигенции» [113].

И все же доминирующей линией в онаученной части культуры Нового времени было третирование здравого смысла не просто как упрощенного способа познания, но и как источника ложного знания. Как пишет З. Бауман, «для Спинозы единственное знание, достойное этого имени, есть знание твердое, абсолютное… Спиноза разделял идеи на четкие категории (не оставляя места для „среднего случая“) — такие, которые образуют знание, и ложные. Последним безоговорочно отказывалось в какой-либо ценности, и они характеризовались чисто отрицательно — через отсутствие знания» [61].

По мнению Баумана, ведущие философы и ученые-мыслители эпохи становления современной науки были едины в этом мнении. Он пишет: «Долг философии, который Кант взялся установить, состоял, наоборот, в „разрушении иллюзий, берущих свое начало в ложных понятиях, какие бы заветные надежды и ценные ожидания ни были разрушены их объяснением“. В такой философии „мнения совершенно недопустимы“. Суждения, допущенные к философскому трибуналу разума, необходимы и несут в себе „строгую и абсолютную универсальность“, т. е. они не допускают никакой конкуренции и не оставляют в стороне ничего, что может требовать авторитетного признания…

Декарт бы охотно с этим согласился: „Человек, который ставит целью развитие своих знаний выше обыденного уровня, должен стыдиться использования в качестве повода для сомнений форм речи, придуманных простонародьем“ (Второе Размышление). И интуиция и дедукция, систематически развернутые философом, „есть наиболее твердые пути знания, и ум не должен допускать других. Все другое должно быть отвергнуто как чреватое ошибками и опасностями… Мы отвергаем все подобное чисто вероятное знание и полагаем себе правилом доверять лишь тому, что вполне известно и не может быть поставлено под сомнение“ (Правила для Руководства Ума)…

Все это вместе очерчивает то, что Ричард Рорти назвал „основополагающей философией“, обвинив Канта, Декарта и Локка в том, что они совместно навязали эту модель последующим двум столетиям философской истории» [61].

В новом обществоведении, которое формировалось в парадигме Научной революции, здравый смысл отрицался как антипод рационального сознания идеального индивида, как продукт местных условий, предопределяющих групповую идентичность той или иной «общины». Рационализм Научной революции следовал идеалу универсализма и видел в особенностях местных культур фильтр, отделяющий здравый смысл от достоверного знания.

Дж. Грей писал об этом конфликте универсализма со здравым смыслом: «Предшественником современной либеральной интеллектуальной традиции является Томас Гоббс, который… в основу своей концепции политических обязательств положил идею индивидуального рационального выбора, одушевлявшую весь последующий либерализм, будь он по своей теории морали правовым, утилитаристским или же основанным на концепции общественного договора. Кроме того, Гоббс стал основоположником современной традиции, — ведущей свое происхождение еще от софистов, — в которой формируемая местными условиями историческая идентичность индивидов считается искусственной и поверхностной, и только досоциальная природа человека — подлинной. Эта рационалистическая и универсалистская традиция либеральной политической философии, как и остальная часть проекта Просвещения, села на мель, столкнувшись с рифами плюрализма ценностей, утверждающего, что ценности, воплощенные в различных способах жизни и человеческой идентичности, и даже в пределах одного и того же способа жизни и идентичности, могут быть рационально несоизмеримыми» [103, с. 136].

Вслед за наукой и философией столь же дискриминационную установку в отношении обыденного сознания и здравого смысла заняла социология, которая с первых же шагов осознала себя именно как социология «общества знания». В этой роли она примкнула к науке в качестве важного инструмента в системе господства

Бауман продолжает: «Философская и политико-государственная версии модернистского проекта нашли свои эквиваленты в двух аспектах социологической практики. Во-первых, социология взяла на себя критику здравого смысла. Во-вторых, она взялась за конструирование схем социальной жизни, относительно которых можно было бы эффективно выявлять отклонения, недозволенные формы поведения и все такое, что с системной точки зрения выступало как проявление социального беспорядка.

В своем первом случае она предложила себя публике в качестве третейского судьи в борьбе между различными формами понимания человеческих проблем, в качестве поставщика знаний относительно „истинных пружин“ человеческого поведения и судьбы и, значит, в качестве предводителя на пути к истинной свободе и рациональному существованию с применением адекватных средств и эффективностью действия. Во втором случае она предлагала власть имущим любого уровня свои услуги как планировщика условий, которые обеспечат предсказуемое, стандартизованное человеческое поведение. Распыляя и нейтрализуя последствия индивидуальной свободы, она ставила выявляемые ею законы рациональности на службу социальному порядку, базирующемуся на власти» [61].

В когнитивном плане обществоведение как философия общества и обществоведение как инструмент власти совпадали в своем отрицании здравого смысла как низового массового знания «о себе». Бауман подчеркивает это совпадение: «Обе функции „модернистской“ социальной науки своей единой целью имели борьбу с амбивалентностью — с сознанием, скандально не признающим разума, сознанием, за которым нельзя признать хваленой человеческой способности знания истины, со знанием, за которым нельзя признать права заявить, что оно схватывает, исчерпывает объект и овладевает им, как это обещает „истинное“ знание. Иначе говоря, их задачи совпадали в том, что касается осуждения, отрицания и лишения легитимности всего „чисто опытного“ — спонтанных, самодельных, автономных проявлений человеческого сознания и самосознания. Они неотвратимо вели к отрицанию человеческой способности достичь адекватного знания о себе самом (или, скорее, они квалифицировали всякое знание о себе, в силу самого факта, что это знание о себе, как неадекватное). Так же, как Церковь должна была относиться к своей пастве как к сборищу грешников, модернистские социальные науки должны были относиться к своим объектам как к невеждам» [61].