Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

5. И, наконец, если пневматология является составляющей экклезиологии, то оказывает глубокое воздействие на понятие самого института. Только в христологической перспективе мы можем говорить о Церкви как институированной (Христом), но в пневматологической перспективе мы должны говорить о ней как составленной, построенной (Духом). Христос ин–ституирует (у–станавливает), а Дух со–ставляет, строит. Различие между двумя этими предлогами"у — "и"со — "экклезиологически может быть огромным."Институт"есть нечто, представленное нам как факт, более или менее fait‑accomplit. Как таковой, он есть вызов нашей свободе."Кон–ституция", составление- есть нечто, что включает нас в само его бытие, нечто, что мы свободно принимаем, потому что мы принимаем участие в самом его возникновении. В первом случае авторитет есть нечто, что налагается на нас, в то время как во втором случае это есть нечто, что возникает в нашей среде, среди нас. Если пневматологии предназначена в экклезиологии составляющая часть, то оказывается воздействие на всю проблему"Amt und Geist", или"институционализма". Необходимо ввести понятие общения в применении к самой онтологии церковных институтов, а не только их динамизма и действенности.

А теперь, как насчет нынешней, действительной ситуации: Сколь многое из этого фактически существует и, сколько из этого может все еще существовать или быть вызвано к существованию? Тот факт, что Православие не испытало ситуаций, подобных ситуациям западных Церквей, таких как проблемы клерикализма, антиинституционализма, пентакостализма и т. д., может быть воспринят как указание, что пневматология в основном спасала жизнь Православия до сих пор. Нет признаков тенденций, направленных против институтов в Православной Церкви, хотя в Греции здесь и там такие знаки можно заметить. Но действительное положение в Православии и богословски и канонически больше не воздает полностью должное традиции, отражением которой явились мои размышления. Синодальные институты больше не отражают истинный баланс между"одним"и"многими", потому что иногда"один"не действует или даже не существует, иногда потому что"один"или даже"одни"игнорируют"многих". То же самое справедливо по отношению к жизни поместной Церкви: община почти исчезла, а количество викарных епископов постоянно растет. Единственный уровень, на котором все еще поддерживается соответствующий баланс, это литургический: неужели только литургия все еще спасает Православие? Возможно, дело обстоит именно так. Но как долго? По мере того как Православие все больше вовлекается в западную культуру, оно в конечном итоге приобретает и проблемы западных Церквей. Таким образом, проблема церковных институтов вскоре станет экуменической проблемой.

Но как это сделать? Второй Ватиканский Собор породил надежду и обещание многим людям, что что‑то можно сделать. Я не эксперт по богословию этого Собора, но я чувствую, что одно из указанных им направлений может быть особенно важным, а именно введение в экклезиологию понятия общения. Это, в сочетании с новым открытием важности laХj Бога и поместной Церкви, может помочь даже самым православным быть верным своей подлинности. Но требуется сделать гораздо больше, ибо Ватикан II не завершил свою работу. Мы нуждаемся в том, чтобы сделать общение условием самого бытия Церкви, не благосостояния, но ее бытия. На богословском уровне это могло бы означать передачи пневматологии конструктивной роли, а не зависимости от христологии. Этого Ватикан II не сделал, но выдвинутое им понятие общения может сделать. Возможно, это автоматически трансформирует церковные институты. Это поможет удалить любую пирамидальную структуру, которая, возможно, еще остается в Церкви, И это, возможно, даже покажет спотыкающийся блок церковного единства, служение Папы в более позитивном свете. Так много, а возможно и гораздо больше зависит от правильного синтеза, христологии и пневматологии в экклезиологии.

IV. Евхаристия и Кафоличность

Нижеследующие строки представляют собой попытку рассмотреть концепцию кафоличности Церкви в свете евхаристической общины. Неслучайно, что, усвоив термин"кафоличный"из языка Аристотеля[224], первые христиане не концентрировали его, но, вместо того, чтобы говорить о"кафоличности", как это мы делаем сегодня[225], они говорили о"кафолической Церкви"или даже — это более многозначительно — о"кафолических Церквях"во множественном числе[226]. Это означает, что мы не можем говорить о"кафоличности" и игнорировать конкретную поместную Церковь.

Уже в книге"Дидахи"в конце первого или в начале второго века была ясно выражена идея, что при совершении Евхаристии Церковь опытно ощущает то, что обетовано относительно Парусии, а именно, эсхатологическое единство всех во Христе:"Как этот каравай хлеба был разбросан по всем горам и, будучи собран, стал одним, так пусть и Твоя Церковь будет собрана со всех концов земли в Твоем Царствии"[227]. Это убеждение было уместно при применении термина"кафолическая Церковь"к местной общине. Это было ясным указанием, что хотя кафоличность Церкви в конечном итоге является эсхатологической реальностью, ее природа открывается и реалистически осознается здесь и сейчас в Евхаристии. Евхаристия, понимается, прежде всего, не как какая‑то вещь и объективизируемое средство благодати, а как акт и синаксис поместной Церкви[228],"кафоличный"акт"кафоличной"Церкви, может, поэтому представлять важность для любой попытки понять кафоличность Церкви.

В следующих строках мы сначала кратко исследуем евхаристическую общину, как она развивалась в первоначальной Церкви, обращая внимание на те аспекты, которые относятся к кафоличности. Затем мы постараемся из этого исследования сделать некоторые общие заключения и выводы относительно нашего обсуждения проблемы кафоличности сегодня.

I. "Один"и"многие"в евхаристическом сознании Древней Церкви.

В своем первом Послании к Коринфянам (10.16–17) и в связи с совершением Тайной Вечери Господней ап. Павел пишет:"Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (koinwn…a) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба". Это не единственный раз, когда ап. Павел говорит о"многих"являющихся"одним"во Христе, и не просто"один"в среднем роде, а"один"в мужском роде[229].

Идея инкорпорирования, объединения"многих"в"одного", или идея"одного", являющегося представителем"многих", восходит ко времени, гораздо раннему по сравнению со временем ап. Павла. Эта идея основой своей связана с образами"Слуги Божия"и"Сына Человеческого"[230]. Но многозначительным для нас здесь является то, что эта идея с самого начала была связана с евхаристическим сознанием Церкви. Ап. Павел при написании этих слов коринфянам просто отражал убеждение, по–видимому, широко распространенное в древней Церкви.

Таким образом, в отношении предания о Слуге Божием тексты Тайной Вечери несмотря на их различия по многим пунктам согласны в отношении связи Вечери со"многими", или"ты""для", или"вместо"(ўnt…, per€€), кому один предлагает себя[231]. Это отношение Евхаристии к преданию о Слуге Божием, в котором представлены многие, установилось в литургической жизни Церкви уже в первом веке. В самой древней литургической молитве Римской Церкви, которая находится в I Посл. Климента, мы много раз встречаемся с идеей Слуги Божия в связи с Евхаристией[232]. То же самое справедливо в отношении"Дидахи", где эта идея находит свое место даже еще более ясным образом. Подобные наблюдения можно сделать о связи Евхаристии с преданием о"Сыне Человеческом". Если шестая глава Четвертого Евангелия относится к Евхаристии, то многозначительным является то, что господствующая фигура Сына Человеческого связана там с Евхаристией. Он есть Тот, Кто дает пищу, пребывающую в жизнь вечную"[233]. В отличие от манны, которую Бог дал через Моисея Израилю, этот хлеб есть"истинный хлеб", который, снизойдя с небес, есть ничто иное как Сам"Сын Человеческий"[234]. Многозначительным является то, что Христос появляется здесь как Сын Человеческий, а не в другой какой‑то ипостаси, так как Он отождествляет Себя с"истинным хлебом". Отсюда вкушение этого хлеба называется вкушением"плоти Сына Человеческого"[235], Который воспринимает в Себя любого, кто вкушает этот хлеб[236], выполняя таким образом свою роль в качестве корпоративного Сына Человеческого.

Именно эта идея превалирует в главах 13–17 того же самого Евангелия, в котором евхаристические предпосылки Тайной Вечери настолько глубоко связаны с евхаристическим единством всех во Христе; находя свою кульминационную точку в молитве,"да будут все едины"[237]. Невозможно все это вне евхаристического контекста, в котором превалирует идея единства"многих"в"одном". Благодаря этому Четвертое Евангелие можно рассматривать не только как евхаристическую литургию[238], но оно также характеризуется такими, иначе необъяснимыми выражениями как странная перемена первого лица единственного числа на первое лицо множественного числа в тексте 3.11–13:"Истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что мы знаем, и свидетельствуем о том, что мы видели, а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, — как поверите, если — буду говорить вам о небесном? Никто не восходит на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах."Следует отметить, что снова именно текст о Сыне Человеческом содержит такой филологический феномен, который можно понять только в экклезиальном смысле[239].