Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

Чтобы покончить с этим, скажем, что мы понимаем православное богословие неправильно, если мы просто рассматриваем Церковь как конфедерацию поместных Церквей. Православная точка зрения на Церковь, по крайней мере, по моему мнению, требует какого‑то института, который отражает единственность Церкви, а не просто ее многообразие. Но многообразие не должно быть подчинено единственности: оно является составляющей единственности. Эти два — единственность и многообразие — должны совпадать в каком‑то институте, который обладает двусторонним служением: служение prоtoj (первый) и служение"многих"(главы поместных Церквей).

3. Епископ и община. Теперь мы можем вернуться к рассмотрению институтов на уровне самой поместной Церкви, всегда имея в виду те же самые богословские принципы. Здесь снова общение является онтологически составляющей. Но, как это уже было отмечено в связи с Вселенской Церковью, необходимо поддерживать соответствующие отношения между"одним"и"многими". В случае с поместной Церковью"один"представлен здесь через служение епископа, а"многие"представлены в других служениях с мирянами. В православной экклезиологии имеется один фундаментальный принцип, происхождение которого восходит к первым векам и отражает соответствующий синтез христологии и пневматологии, который я здесь защищаю. Этот принцип заключается в том, что"один" — епископ — не может существовать без"многих" — общины -, а"многие", не могут существовать без"одного".

Во–первых, принцип, что"один"непостижим без"многих". В практических канонических терминах это выражается различными путями: а) вне общины не бывает посвящения в сан епископа[222]. Так как посвящение является актом, который онтологически является составляющей епископата, то обусловить посвящение епископа присутствием общины означает сделать общину составляющей Церкви. Без общины нет Церкви, как нет Христа без Тела, или"одного"без"многих". б) Нет епископата без связанной с ним общины[223]. Здесь должна быть подчеркнута одна деталь, потому что она указывает на особенность Православия по сравнению с римо–католическим богословием: в молитве посвящения во епископы имеет место упоминание названия общины. Так как в Православной Церкви нет никакого"missio canonica"или различия между"potestas ordinis"и"potestas jurisdicrionis", то факт, что община упоминается в молитве посвящения означает, что община образует часть онтологии епископата: нет епископа, нет даже на мгновение или теоретически, который не обусловлен какой‑то общиной."Многие"онтологически обуславливают"одного".

Но и опять это еще не все. Противоположное также справедливо, а именно, что"многие"не могут существовать без"одного". Конкретно это выражается следующим образом: а) нет крещения, которое не является составляющим актом общины, то есть онтологическим базисом мирян, без епископа."Многие"не могут быть"многими"без"одного". б) Нет никакого посвящения без присутствия епископа; епископ есть условие существования общины и ее харизматической жизни.

4."Иконный"характер церковных институтов. Это взаимозависимость"одного"и"многих", эта двусторонняя структура Церкви подчиняется еще одному условию, которое требует наличия общины, и посвящение мирян (крещение) или любого другого служителя, которое требует присутствия епископа, и то и другое должно сопровождаться Евхаристией. По–видимому, этим подразумевается, что не достаточно поместить церковные институты в контексте соответствующего синтеза"одного"и"многих". Это является одним из компонентов пневматологии. Другим, что, было, отмечено раньше, является эсхатология и по–моему этот аспект выражается через тот факт, что и крещение и посвящение в сан должны иметь место в контексте Евхаристии. Евхаристия, по крайней мере, в православном понимании, является эсхатологическим событием. В ней не только"один"и"многие"сосуществуют и обусловливают друг друга, но и указывает на что‑то еще: церковные институты являются отражениями Царствия. Во–первых, они являются отражениями: природа церковных институтов является"иконной", то есть их онтология не лежит в самом институте, но только в отношении чего‑то еще, Бога или Христа. Во–вторых, они являются отражением Царствия: все церковные институты должны иметь некоторое оправдание путем указания на что‑то конечное, а не просто на историческую целесообразность. Конечно существуют служения, которые предназначены для того, чтобы служить временным историческим потребностям. Но они не могут претендовать на церковный статус в фундаментальном, структурном смысле. История никогда не является достаточным основанием существования, какого‑то церковного института, будь это со ссылкой на предание, апостольское преемство, библейское основание или действительные исторические нужды. Святой Дух указывает за рамки истории, хотя он может и должен часто указывать против истории, как это действительно есть, через пророческую функцию служения. Церковные институты, будучи эсхатологически обусловленными, становятся сакраментальными в смысле своего места в диалектике между историей и эсхатологией, между"уже"и"еще нет”. Поэтому они теряют свою самодостаточность, свою индивидуалистическую онтологию и существуют эпиклетично, то есть в своей эффективности они постоянно зависят от молитвы, молитвы общины. Свою действительность и действенность, церковные институты находят не в истории, а в постоянной зависимости от Святого Духа. Именно это делает их"сакраментальными", что на языке православного богословия может быть названо"иконным".

IV. Выводы

Позвольте мне теперь заключить эту главу, суммировав главные моменты, которые я пытался здесь отразить, и рассмотреть то, что я сказал, в свете действительного положения Православия в наше время. Я рассматривал здесь христологию, пневматологию и церковные институты в православном богословии, а не в православной практике. То, что я сказал, однако, является не просто теорией; это исходит из исторического опыта, даже если этот исторический опыт имеет тенденцию быть чем‑то вроде отдаленного воспоминания о прошлом. Мои пункты были следующими:

1. Православное богословие еще не выработало соответствующего синтеза между христологией и пневматологией. А без этого синтеза невозможно понять само православное предание или быть какой‑то реальной помощью в экуменических дискуссиях нашего времени.

2. Важным в отношении этого синтеза является то, что пневматологию надо было сделать составляющей, устанавливающей христологию и экклезиологию, то есть условием самого бытия Христа и Церкви, и что это может случиться, только если два данных ингредиента пневматологии вводятся в онтологию Христа и Церкви. Этими ингредиентами являются эсхатология и общение.

3. Если Церковь конституируется через эти два аспекта пневматологии, то все пирамидальные понятия исчезают в экклезиологии:"один"и"многие"сосуществуют как два аспекта одного и того же бытия. На вселенском уровне это означает, что поместные Церкви составляют одну Церковь через служение или институт, который одновременно охватывает и первого (primus) и синод, собор, в котором он является первым. На местном уровне это означает, что глава местной Церкви, епископ обусловлен существованием своей общины и остальными служениями, особенно presbyterium. Нет такого служения, которое не нуждалось бы в других служениях; ни одно служение не обладает полнотой, полнотой благодати и силой без взаимоотношений с другими служениями.

4. Равным образом пневматологическое обусловление бытия Церкви важно для раскрытия церковных институтов в их эсхатологической перспективе. Слишком много историчности часто приписывается церковным институтам. Православие часто страдает от мета–историзма; Запад обычно страдает от историзации своих церковных институтов. Литургический характер Православия, возможно, никогда не позволит ему быть полностью вовлеченным в историю, хотя это не предотвратило таких извержений освободительных движений как греческая война за независимость в прошлом столетии. Но оправдание любого перманентного церковного института определенно требует эсхатологической перспективы; истории недостаточно.

5. И, наконец, если пневматология является составляющей экклезиологии, то оказывает глубокое воздействие на понятие самого института. Только в христологической перспективе мы можем говорить о Церкви как институированной (Христом), но в пневматологической перспективе мы должны говорить о ней как составленной, построенной (Духом). Христос ин–ституирует (у–станавливает), а Дух со–ставляет, строит. Различие между двумя этими предлогами"у — "и"со — "экклезиологически может быть огромным."Институт"есть нечто, представленное нам как факт, более или менее fait‑accomplit. Как таковой, он есть вызов нашей свободе."Кон–ституция", составление- есть нечто, что включает нас в само его бытие, нечто, что мы свободно принимаем, потому что мы принимаем участие в самом его возникновении. В первом случае авторитет есть нечто, что налагается на нас, в то время как во втором случае это есть нечто, что возникает в нашей среде, среди нас. Если пневматологии предназначена в экклезиологии составляющая часть, то оказывается воздействие на всю проблему"Amt und Geist", или"институционализма". Необходимо ввести понятие общения в применении к самой онтологии церковных институтов, а не только их динамизма и действенности.