Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

• Название: Византийское наследие в Православной Церкви
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Центр православной книги
• Жанр: Религия
• Год: 2007

Перевод выполнен с любезного разрешения Марии Алеексеевны Мейендорф по изданию: John Meyendorff, The Byzantine legacy1 in the Orthodox Church, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1982.

Над переводом работали: Юрий Вестель, Максим Козуб, Игорь Мялковский. Дмитрий Бондаренко.

---

В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику' и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1-9, Мк. 9:2-9, Лк. 9:28-36, 2 Пет. 1:17-21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить»[282]. Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия — как в Ветхом Завете, так и у греков — не более чем в тени грядущей реальности. Он пишет: «Если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым» (Триады III, 1, 30 [283]).

Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он сообщает человеку[284]). Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом[285]. Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом[286]. Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (Триады III, 1,31).

Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве)[287] божественной жизнью, или «энергией».

Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:

Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри[288].

Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос — истинный Бог, этот свет — подлинно божественный свет. Та же самая христологическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы — так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» — остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение — не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.

Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века[289]. Но если ветхозаветные пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства, новозаветная Церковь, основанная на евхаристическом общении и «жизни во Христе», предоставляет участие в самой реальности божественной жизни. Дарованное всякому крещеному, это участие носит личный и сознательный характер: оно совершается в «сердце» святых.

8. Сущность и энергии Бога

Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» — эта высшая точка паламитского богословия — не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям.

Это различение, официально подтвержденное Православной Церковью рядом соборов в XIV веке, стало впоследствии предметом споров и борьбы. Разумеется, здесь невозможно изложить все тонкости этих споров[290]. Я ограничусь несколькими простыми замечаниями, которые могут помочь читателю лучше понять неоднократные утверждения в «Триадах», более подробно развитые в 3-й «Триаде».

Напав сначала на монахов-исихастов за их притязания на реальный опыт и видение Бога — что сам он склонен был считать или мистическим озарением ума, или символом, или заблуждением, — Варлаам Калабрийский, когда столкнулся с устными и письменными упреками в свой адрес, опубликовал книгу, названную «Против мессалиан». Назвав монахов мессалианами (представителями осужденной харизматической секты), он обвинил их в претензии на «созерцание сущности Божией физическими глазами». Поэтому для Паламы естественно было напомнить об апофатическом богословии греческих отцов, согласно которому божественная сущность абсолютно трансцендентна и недоступна даже самим ангелам.

Однако для Паламы эта трансцендентная сущность Бога превратилась бы в философскую абстракцию, если бы не обладала «познающей, предзнающей, творящей силой» (Триады III, 2, 5). Другими словами, Бог Паламы — это живой Бог, неописуемый в категориях эссенциалистской греческой философии. Палама говорит об этом, указывая на откровение божественного имени Моисею на Синае: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Триады III, 2,12[291]).

Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть для Паламы само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком. Именно эта близость и непосредственное общение с Богом было, согласно Паламе, главным предметом столкновения с Варлаамом. Для Варлаама Бог тождествен Своей сущности, а для человека нет никакой реальной возможности войти в общение с божественной сущностью. Правда, человек может испытать «озарение», но понимаемое как тварное состояние и опосредованное ангельскими иерархиями. Здесь Варлаам, без сомнения, имел в виду знаменитые сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, где отношения между Богом и людьми рассматривались как ступени, опосредованные «небесными» и «церковными» иерархиями — христианская версия неоплатонической системы мироздания. Палама с негодованием отвергает этот подход. Безусловно, он с почтением относился к трудам ПсевдоДионисия, которого числил среди величайших отцов Церкви, но, как мы имели случай показать в другом месте, считал, что «иерархии» Дионисия описывают отношения между Богом и людьми в Ветхом Завете, когда Бог говорил только «через ангелов» (Евр. 2:2)[292]. Однако после пришествия Христа Бог вступил в непосредственное общение с людьми. «Неужели (...) непосредственно вселиться в человека, — спрашивает Палама, — явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа?» (Триады III, 3, 5 [293])-Итак, общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом. В этом смысл учения о «нетварных энергиях», которое, как мы уже видели, укоренено в христологическом учении об «ипостасном единении» как оно разработано на Востоке после Халкидона, прежде всего преп. Максимом Исповедником.