Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

• Название: Византийское наследие в Православной Церкви
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Центр православной книги
• Жанр: Религия
• Год: 2007

Перевод выполнен с любезного разрешения Марии Алеексеевны Мейендорф по изданию: John Meyendorff, The Byzantine legacy1 in the Orthodox Church, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1982.

Над переводом работали: Юрий Вестель, Максим Козуб, Игорь Мялковский. Дмитрий Бондаренко.

---

Без преувеличения можно сказать, что подлинная весть византийского средневекового исихазма и существенный смысл того, что сегодня называется «паламизмом», полностью выражены в «Триадах». Позднее Григорий столкнулся с серьезными политическими трудностями и с оппозицией Акиндина и Григоры. Он много писал в форме богословских посланий или пространных трактатов[266]. Его богословие приобрело еще большую — почти схоластическую — строгость, но никакого существенно нового измерения не добавилось к тому, что можно найти в «Триадах». Однако невозможно полностью понять Григория Паламу как личность и как церковного деятеля, не познакомившись с сохранившимися беседами (в количестве 61), произнесенными в период его архиепископского служения в Фессалониках. Здесь он предстает не полемистом или богословом, орудующим богословскими понятиями, но доступным для всех пастырем, который заботится о духовном и общественном благополучии своего стада, состоящего из простых людей. Эта сторона его личности, несомненно, обнаруживает в нем не менее подлинный христианский опыт, чем богословская полемика с Варлаамом, Акиндином и Никифором Григорой.

4. Философия и спасение

Одна из самых ярких черт византийского средневекового христианства — его озабоченность значением древнегреческих философских категорий для выражения христианского богословия и духовности[267]. В самом деле, в отличие от своих латинских современников, «открывших» греческую философию (в латинском переводе с арабского) в XII веке, византийцы никогда не забывали Платона и Аристотеля, составлявших их собственное, греческое культурное наследие, всегда доступное им в оригинальных греческих текстах. Вместе с тем византийцы всегда сознавали, что это «языческое» наследие. Оно могло быть полезным в таких областях, как логика, физика и медицина (отсюда включение Аристотеля в стандартную византийскую образовательную программу, по которой обучался и Палама), но не в религии. Метафизические и религиозные истины могут иметь силу, только если они почерпнуты из христианского откровения. В этом причина того, что в консервативных — и особенно в монашеских — кругах Византийской Церкви на Платона и неоплатоников всегда смотрели с подозрением. Действительно, в любом течении платонической мысли никакое понимание реальности невозможно без метафизических, т. е. фактически богословских, предпосылок.

Неудивительно поэтому, что ежегодно в первое воскресенье Великого поста, в так называемую «Неделю Православия», во всех византийских православных храмах звучали официальные, постоянно повторяемые анафемы в адрес тех, кто «следует суетным мнениям» эллинских учений и особенно «принимает платонические идеи как истинные» и верит (с Аристотелем) в вечность материи[268]. Эти анафемы впервые прозвучали в XI в. в связи с осуждением философа Иоанна Итала, но включение их в богослужебный Синодик Недели Православия придало им постоянную значимость.

Тем не менее очевидно, что греческие философские понятия неотделимы от многих аспектов и формулировок святоотеческой традиции, имевшей для всех византийцев образцовое и авторитетное значение. Постоянные столкновения между «гуманистами», которые старались ослабить прещения против «эллинской мудрости», и богословами, преимущественно из монашеской среды, настаивавшими на несовместимости «Афин» и «Иерусалима» (если воспользоваться старым выражением Тертуллиана), не могли окончательно решить эту проблему. Подобным образом и в споре между Варлаамом и Паламой обе стороны признавали авторитет христианского откровения, а с другой стороны, допускали, что древние философы обладали некоторыми естественными способностями постигать не только тварные, но и божественные истины. Что же в таком случае их разделяло и делало этот спор, по сути, спором об отношении между древней философией и христианским опытом?

С одной стороны, из разницы в воспитании и образе мыслей между Паламой и Варлаамом вытекала разная степень авторитетности, которую они приписывали греческой философии. Контакты Варлаама с западной мыслью и вращение в «гуманистических» византийских кругах вели его к восторженной оценке Аристотеля и неоплатоников как существенного критерия христианской мысли. «Я не могу думать, что Бог не просветил их определенным образом, и чувствую, что они должны превосходить множество людей»[269]. Напротив, подход Паламы к древнегреческой философской традиции требовал крещального возрождения — смерти и воскресения — как условия ее принятия в церковное Предание. В этом смысл употребленного им образа змеи, которую убивают и рассекают, перед тем как приготовить из нее целебное снадобье[270].

Однако за этой разницей вкуса и метода кроется более глубокий и серьезный конфликт между двумя личностями. В самом начале спора Варлаам пустил в ход несколько поверхностное обвинение монахов в «невежестве». Он также заявил, что «нельзя познать Бога иначе как через Его творения»[271]. Разумеется, Палама мог неверно представить позицию Варлаама, что познание Бога возможно только через творения. Калабрийский философ признавал и просвещение ума, ведущее к видению божественного Бытия. Он знал и почитал сочинения Псевдо-Дионисия и преп. Максима Исповедника, в которых непосредственное видение Бога и обожение полагаются целью христианской жизни. Остается, тем не менее, справедливым, что для Варлаама некое «знание сущих» (γνώσις των όντων) есть условие просвещения; именно этот взгляд привел его к конфликту с монахами и был неприемлем для Паламы. Если «знание», отождествляемое со светским образованием, необходимо для познания Бога, то каков же смысл Мф. 11:25 («Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам») или такой частой у Паламы ссылки на Рим. 1 или 1 Кор. 1-2,[272] где говорится о «мудрости века сего» и о том, что мудрые «посрамлены»?

Палама не обесценивает «знание сущих», его позиция — отнюдь не обскурантизм. К тому же его понимание просвещения во Христе подразумевает, что ум, преображенный благодатью, открывается для познания твари. Нет в паламизме и систематического отрицания светского обучения. Не только сам Палама многим обязан изучению Аристотелевой логики, но и его ученик и биограф, Филофей Коккин, постоянно украшал свои сочинения ссылками на античных авторов. Кроме того, победа паламизма в Византийской Церкви, завершившаяся в 1351 г., не прервала развития светского гуманизма, который уже накануне падения Византии породил такие фигуры, как Гемист Плифон и Виссарион.

Спор между Варлаамом и исихаетами, вероятно, лучше всего можно понять в свете их различной интерпретации того, что преп. Максим Исповедник называл «естественным созерцанием» (φυσική θίωρία), или же их понимания нового состояния тварных существ во Христе. Варлаам, вместе с латинской средневековой традицией, склонен был понимать этот тварный habitus как условие, а не следствие благодатного просвещения. Палама же, напротив, возвещает абсолютную новизну открытого во Христе Царства Божия и благодатный характер спасительных деяний Бога. Отсюда, согласно Паламе, видение Бога не может зависеть от человеческого «знания». Конечно, в греческой святоотеческой терминологии, и особенно у преп. Максима, «природа» предполагает божественное присутствие в человеке, т. е. «благодать». Поэтому не может быть никакого противоречия между «природой» и «благодатью»[273]. Но само спасение начинается Божиим действием, дающим непосредственное познание Бога, которое восстанавливает «природу» в первоначальное состояние и одновременно дает возможность поистине «естественного» созерцания Бога через Его творения. Палама во всем остается верным мысли преп. Максима, который, наряду с Псевдо-Дионисием, является наиболее цитируемым святоотеческим автором в «Триадах».

5. Знание за пределами знания

Спор философа Варлаама с Паламой о греческой философии и ее значении для христианской мысли должен был неизбежно прийти к вопросу о природе самого христианского опыта, о котором Палама говорит, что он за пределами природы. Варлаам, напротив, держался, по-видимому, мнения Аристотеля, что все человеческое знание основано на чувственном восприятии; хотя он допускает возможность подлинного просвещения ума, превосходящего чувства, оно остается в пределах «природы ума». Конечно, Варлаам знал и апофатическое, или «отрицательное», богословие греческих отцов и особенно Псевдо-Дионисия. По Варлааму, это богословие подтверждало ограниченность человеческого ума, чье знание о Боге может носить лишь символический или условный характер. Действительно, смысл отрицательного богословия состоит именно в том, что мы можем говорить о Боге лишь то, чтб Он не есть, но не то, чтб Он есть[274]. С другой стороны, Палама в «Триадах» утверждает, что «Бог не только превыше знания, но и превыше незнания».