A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

• Название: Христианство и китайская культура
• Автор: A.B. Ломанов
• Издательство: Вост. Лит.
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: ISBN 5–02–018181–1

В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

---

В 1851 г. Хун Сюцюань провел дальнейшее уточнение наименований, оставив употребление знака ди (Владыка, император) исключительно для обращения к Богу–Отцу[80]. Сам вождь тайпи–нов принял при этом титул «Небесного вана». Было постановлено, что Старший Брат Иисус и сам Хун Сюцюань могут именоваться иероглифом чжу (господин–Господь), но не ди, поскольку никто так не велик, как Отец Иисуса (см. [Spence 1996, с. 92]). Примечательно, что данное «послание» было передано Хун Сю–цюаню через обретшего дар глоссолалии сподвижника Сяо Чао–гуя, который вещал от имени Иисуса. В Тайпин чжаогиу было зафиксировано, что «Бог есть единственный император (ди), правители этого мира могут называться ван, и только» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 46]. В том же году был отменен почетный титул «царственных отцов» (ван е), под которым они (Хун Сюцюань, Ян, Сяо, Фэн, Вэй и Ши Дакай) были известны ранее, чтобы избежать употребления знака е из божественного имени Ехохуа. Хун Сюцюань провозгласил, что к нему никогда нельзя обращаться как к ди, «высшему» (шан) или «святому» (шэн), но только как к «суверену» (чжу), тогда как слово правитель–вак будет использоваться не для всех смертных, но лишь для избранных тай–пинов (см. [Spence 1996, с. 143–144]). Чтобы подчеркнуть особый статус этих правителей, все отсылки в тайпинских текстах к тем, кто именовался ваном или правителем, должны были писаться с ключом «собака» с левой стороны (в обычном использовании это иероглиф куан — «жестокий»). Слова «солнце» и «луна» также должны были писаться в измененной форме, а изначальные знаки во всей их чистоте были зарезервированы для самого Хун Сюцюаня и его Небесной Жены (см. [там же, с. 183]).

Составители тайпинских текстов хотели, чтобы Небеса ( тпянь) были указанием на Бога, «однако в процессе использования этого знака он выражал и другой смысл» [Ван Цинчэн 1985, с. 290], синонимичный в китайском культурном контексте природе в целом. В 1853 г. Хун Сюцюань распорядился о том, чтобы Ян Сюцин отныне считался «Святым ветром–духом» (шэн шэнъ фэн) и «утешителем», сославшись на полученное в 1837 г. во время путешествия на небо указание Небесного Отца провести установления ванов в соответствии с небесными или природными символами (шан ин тянь сян _L£E^^) — На основании этого Небесный ван Хун Сюцюань был соотнесен с солнцем, Восточный ван Ян Сюцин —с ветром, Западный ван Сяо Чаогуй — с дождем, Южный ван Фэн Юньшань —с облаками, Северный ван Вэй Чанхуэй — с громом, Союзный ван Ши Дакай — с молнией. Такое деление не имеет христианских корней и указывает «на проведенную тайпинами политическую конкретизацию древнекитайского поклонения силам природы» [там же, с. 292]. Понятие о «небесных символах» было также связано с древней гадательной практикой, а это свидетельствует о том, что в голове Хун Сю–цюаня Бог Иегова «соединился с китайской культурой и религиозными суевериями» [там же, с. 293].

Несмотря на внешнее стремление тайпинов освободиться от бремени старых суеверий, процесс расставания с «идолами» китайской древности был сложным и запутанным. К примеру, в официальной тайпинской декларации 1852 г. Тайпин чжаошу подчеркивался целый ряд культурно значимых религиозных вопросов. Во–первых, в ней заявлялось, что Бог один для всех людей и всех народов, а в самом Китае «от времен Пань–гу до Трех династий правители и люди почитали Августейшие Небеса» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 25, 43]. Лишь в позднейших изданиях Тайпин чжаошу было исключено сообщение о прямоте Вэнь–вана и Конфуция, из–за которой их душам было позволено продвигаться вперед и отступать в присутствии Бога (см. [там же, с. 31]). По–видимому, сперва у тайпинов возобладало желание сохранить формальные символы китайской цивилизации, однако потом текст был приведен в более жесткое соответствие с монотеистической идеологией. Другое положительное упоминание о доциньских мудрецах приводилось ими в контексте описания идеальной древности — когда люди были едины, как одна семья, Конфуций и Мэн–цзы ездили на своих повозках, не делая различия между «этим царством и тем царством», что указывало на единство и равенство всех наций перед Богом (см. [там же, с. 35]).

Тайпины спорили с утверждениями современников о том, что властитель ада определяет жизнь и смерть людей, подчеркивая, что за этой маской кроется все тот же обманщик–змий, искушающий людей, чтобы уловить их души. Причину появления рассуждений о власти хозяина ада над жизнью и смертью, отсутствующих как в китайской классике, так и в иностранных священных книгах, тайпины объяснили деятельностью извращенных последователей буддизма и даосизма. Как примеры связанных с этим заблуждений ими упоминались Цинь Шихуан с его поиском трех чудесных гор в Восточном море и опыты ханьско–го императора У–ди по поиску философского камня. Тайпины поучали, что дождь вызывает не Дракон Восточного моря, который тождествен властителю ада, а Небеса, о чем свидетельствуют как древние китайские классики, так и Ветхий Завет (см. [там же, с. 38–40]).

Тайпины сетовали, что хотя Бог посылает благословения на всех людей, те не перестают поклоняться идолам (прежде всего Будде) и просить у них защиты и покровительства. Три династии охарактеризованы как переломный период распространения веры в демонов, когда поклонение Богу еще сохранялось. Ответственность за распространение веры в духов, бессмертных и всякие странности возлагалась на Цинь Шихуана, начиная от династии Цинь и Хань бесчисленное число людских душ было повреждено или разрушено властителем ада. В другом тайпин* ском документе отпадение Китая от милости и доброты Небесного Отца прямо связывалось с ростом влияния даосизма при династии Цинь и буддизма при династии Хань (см. [там же, doc. 50, с. 371])[81].

Поскольку тайпины не могли изменить общих требований к процессу адаптации иностранной религии в контексте китайской цивилизации, им пришлось исходить из того, что в начале времен, когда Бог сотворил мир, китайцы шли одним пупем с «варварскими» народами, почитая Бога истинного. Это продолжалось вплоть до Трех династии, а начиная с Цинь почти две тысячи лет Китай шел по ложному пути демонов. Отвечая на вопросы, связанные с культурно–цивилизационной и институциональной адаптацией христианства, они подчеркивали, что лишь демоны могут утверждать, что поклонение Богу является исключительной прерогативой императора, ибо это все равно что позволять лишь старшему сыну в семье быть почтительным к отцу. Равным образом упреки в «варварско» — иностранном характере христианства снимались постулатом о том, что поклонение Богу было в древности общим для всех народов (Тяньтяошу, см. [там же, doc. 24, с. 113–114]).

Тексты и интерпретация

Особый интерес представляет тема издания тайпинами текста Библии и сопутствовавшая этому работа по его редактированию и комментированию. Тайпины не создали собственного перевода Писания на китайский язык, их издания были основаны прежде всего на варианте Гуцлаффа. Существуют разные версии об источнике получении тайпинамн Библии. Ю.Бордман обращает внимание на деятельность так называемого Китайского союза (Фу хань хуэи) созданного в 1844 г. Гуцлаффом для активной проповеди христианства среди китайцев на материке, в том числе путем распространения библейской литературы Иными словами, Библия в переводе Гуцлаффа могла попасть к тайпинам непосредственно из первоисточника (см. [Boardman 1952, с. 43]) Другая версия указывает на визит Хун Сюцюаня в 1847 г. в Кантон к миссионеру Иссахару Робертсу, который также мог снабдить его китайским переводом Писания. Так или иначе, «тайпнны должны были обладать полным вариантом перевода Библии Гуцлаффа к 1853 г., поскольку к моменту публикации Нового Завета они не использовали ,Делегатскую версию Нового Завета, переведенргую в стиле вэпь–ли, которую те получили в июле 1853 г.» [Michael 1971, vol. 2, с. 221].

Изученные экземпляры первого тайпинского издания Ветхого Завета (Цзюичжао шэншу) датированы 1853 г. В том же году это издание, состоявшее из первых 28 глав Книги Бытия (текст заканчивался сном Иакова о лестнице), попало в руки иностранцев, быстро обнаруживших, что в основе публикации лежит гонконгский перевод Гуцлаффа· В декабре 1853 г. прибывшие на территорию тайпинов иностранцы с французского парохода «Cassini» заполучили в Нанкине не только первое издание части Нового Завета (Евангелие от Матфея), но и новое тайпинское издание Ветхого Завета, состоявшее, по разным версиям, из переведенных Гуцлаффом книг Бытия, Исхода и Чисел или же только Бытия и Исхода. К маю 1854 г. появились сообщения об издании тайпинами начала Ветхого Завета вплоть до Книги Иисуса Навина. Посетивший тайпинских вождей в августе I860 г. миссионер Гриффит Джон сообщил об издании, доведенном до Книги Судей, а также о наличии у тайпинов полного варианта Нового Завета.