A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура

• Название: Христианство и китайская культура
• Автор: A.B. Ломанов
• Издательство: Вост. Лит.
• Жанр: Религия
• Год: 2002
• ISBN: ISBN 5–02–018181–1

В монографии рассматривается проблема взаимодействия христианства и китайской цивилизации с VII в. (прибытие несториан) до конца XIX в. Автор исследует постоянные компоненты этого диалога, опирающегося на устойчивость библейского учения и основы китайской духовной традиции. В центре внимания изучение и сопоставление способов адаптации христианства к китайской цивилизации, избиравшихся миссионерами и китайскими христианами.

---

Положив в основу своей теологии почерпнутое из «откровения» антропоморфное представление о Небесах и Боге, Хун Сюцюань создал детализованную картину Небесной Семьи и существующих внутри нее отношений. Включение Хун Сюцюанем самого себя в семью, состоящую из Небесного Отца, Небесной Матери и Небесного Старшего Брата, имевшего Небесную Невестку, возможно объяснить мирскими потребностями и политическими претензиями вождя тайпинов на власть, которые не обходимо было подкрепить легендой о своем сакральном статусе. Если же взглянуть на проблему с точки зрения процессов китаизации христианства, то можно заметить, что «очеловечивание» Небесного Царства имело своей обратной стороной духовную сакрализацию власти земной, что по–новому утверждало божественную власть китайского властителя с опорой на понятия монотеистической религии. Пропаганда Хун Сюцюанем положений христианства после ознакомления с Цюаньши лянъянъ вряд ли строилась на голом расчете использовать религию в социально–политических целях: его уважение к работе Лян Афа, неприятне чужих критических замечаний относительно ее содержания и эмоциональная реакция на описанные библейские сюжеты (наподобие переживания по поводу возможности повторения Потопа) свидетельствуют об искренности его религиозной веры (см. Ван Цинчэн 1985, с. 12–13]). Р Ковелл, к примеру, выдвинул предположение, что «человеческая и семейная трактовка» Бога Хун Сюцюанем была специфическим способом утверждения человеческой природы Божества в противовес доминировавшему среди китайской образованной элиты акценту на безличностном высшем принципе вселенной (см. [Covell 1986，с. 160]).

Ф.Кун отмечает, что «работы Хун а 1840–х годов ясно указывают, что он видел свою задачу в обращении китайского народа в христианство, что должно произойти исключительно через революцию духа и без участия каких–либо земных институтов… наилучшнм образом обращение может быть осуществлено через примирение христианства с конфуцианской традицией. Его писания 1840–х годов передают христианство как всего лишь поклонение Иегове, отказ от идолопоклонства и чистую жизнь Он почитал за зло вседозволенность, непочтительность к родителям, убийство детей н азартные игры — знакомые объекты конфуцианского морализма. Длннная поэма призывает к „правильности “ поведения, используя термин чжэн, конфуцианский эпитет, подразумевающий ортодоксальность и прямоту. Хотя эти работы несут определенный апокалиптический тон, он вполне сопоставим с тем, что присутствовал в конфуцианском утопизме. В отличие от Лян Афа, Хун Сюцюань был продуктом стандартной литературной подготовки кандидата на степень и еще не полностью преодолел глубоко укорененное убеждение о себе как о носителе высшей ортодоксальной культуры. Политизация его видения и усвоение бунтарского тона Цюаньши ляпъянь начались не ранее, чем откровения Хуна твердо укоренились в осажденных общинах хакка в Гуанси» [Kuhn 1978, с. 269].

Вместе с тем такая «конфуцианизированная» оценка проповеди Хун Сюцюаня данного периода не является единственной. Крупнейший философ и историк философии Китая XX столетия Фэн Юлань, обратившийся в 1980–е годы на склоне лет к проблемам оценки таипинского движения, отмечал, что наиболее полным образом религиозные идеи Хун Сюцюаня были выражены в ранней работе Юань дао цзюэ ши сюнь (Поучение для побуждения людей вернуться к пути–дао), относящейся к периоду 1845–1846 гг. Именно в ней появляются идея единобожия и образ «демона Яньло», олицетворяющего совокупность низших сил из китайской религиозной традиции, вера в которых несовместима с верой в Бога. Отождествление «демона Яньло» с ветхозаветным змием–искусителем «свидетельствует о том, что Хуи Сюцюань отошел от материала традиционной мысли и сделал непосредственным основанием своих суждений западную Библию. Тем самым он полностью порвал с традицией китайской культуры» [Фэн Юлань 1989, с. 61].

После осознания в 1843 г, христианской подоплеки своих видений Хун Сюцюань и его сподвижники самостоятельно крестили друг друга; в последующие несколько лет ими были написаны важные доктринальные тексты, оказавшие значительное влияние на становление тайпинского движения. Лишь в 1847 г. Хун Сюцюань и Хун Жэньгань обратились за наставлениями к американскому баптистскому проповеднику Иссахару Робертсу (1802–1871), чья миссионерская работа в Китае началась в 1837 г. в Макао. Когда Хун Сюцюань пришел к нему и рассказал о своих видениях, то, как позднее вспоминал сам миссионер, его охватило недоумение, не прошедшее и впоследствии, относительно того, откуда Хун Сюцюань мог их почерпнуть без глубокого знания христианской литературы (см. [Clarke 1982, с. 19]). Под руководством Робертса Хун Сюцюань изучал Библию (предположительно, по переводу Гуцлаффа). Уайли сообщает, что Хун Сюцюань проучился у Робертса в 1847 г. несколько недель, но «ушел без получения крещения по причине желания г–на Робертса отложить обряд» [Wylie 1867，с. 95]. Причиной их разрыва обычно называют провокационное вмешательство одного из китайских помощников Робертса，который испугался, что Хун будет претендовать на его место. По одной версии, тот подговорил Хун Сюцюаня попросить у Робертса денег, после чего миссионер отказал слушателю в доверии и не стал его крестить (см. [Spence 1996，с. 93]). По другой версии, китайский помощник Робертса приватным образом сказал Хуну, что тот должен заплатить миссионеру перед крещением пять долларов. «Хун в неве–денни направился с деньгами к миссионеру, который пришел в такое же негодование, как Петр, когда к нему обратился Симон Волхв (Деян. 8:18–24), и, возможно, использовал тот же язык для порицания. Сам Робертс сказал, что отложить обряд его заставило нечто сказанное ему кандидатом относительно работы после крещения. Он сожалел об инциденте, но возлагал большие надежды на последующее движение» [McNeur 1934, с. 76–77].

Терминология

После первой победы армии тайпинов над правительственными войсками в провинции Гуанси в 1851 г. Хун Сюцюань провозгласил новую династию под девизом Тайпин Тянъго (Небесное Царство Великого Спокойствия). Это наименование соединило воедино китайское понятие о «Великом Мире–спокойствии» из комментаторской традиции Гунъян к тексту летописи Чунь цю и библейское новозаветное понятие о Царствии Небесном — Тянъго,

В этой терминологической инновации возможно выделить воздействие на Хун Сюцюаня текста книги Лян Афа, где при переводе фрагмента Евангелия от Луки (Лк. 2'13–14) о рождении Иисуса во фразе «слава в вышних Богу, и на земле мир, и во человеках благоволение» слово «мир» было переведено как viaiinun. «Отсылка к эре Великого мира тайпин в устах ангела в момент рождения Иисуса соответствует другому пассажу, в котором Лян Афа разъясняет понятие Тянъго— Царствие Небесное. Лян показывает, что оно может быть использовано двояко — с одной стороны, как указание на вечное счастье в раю, которым будут наслаждаться души праведных людей после физической смерти; с другой — как единение в этом мире, образованное общиной тех, кто верит в Иисуса и поклоняется Небу» (см. [Spence 1996, с. 57–58]). Большинство исследователей согласны с тем, что Тянъго из названия повстанческой династии есть христианское «царствие Небесное», но таипин характеризуется одновременно и как часто встречающееся в Евангелии слово «мир»[78], и как третий последний утопичный век из комментариев к Чунъ г^ю (см. [Boardman 1952, с. 116]).

Всеобщность поклонения Богу (Шанди) была фундаменталь–ным постулатом Цюаныии лянъянъ, унаследованным тайпинами. Как отмечают современные исследователи, процесс китаизации христианской доктрины в деятельности тайпинского «Общества поклонения Шанди» (Баи Шанди хуэй) проявился прежде всего в отождествлении Бога (Шанди) и Небес (Тянь), а также в их смешении с понятием о единственном истинном Боге (ду и чжэнъ Шэнь Щ — ЩЭДО (см. [Ван Цинчэн 1985, с. 59]). Такое смешение было полезным для облегчения усвоения тайпинского учения простыми людьми, которым было проще воспринимать понятие о властвующих над их судьбами Небесах (Тянь), что отчасти помогало снять с вероучения тайпинов «иностранный» оттенок.

В работе Лян Афа Бог чаще всего именовался как шэнь пьянь Шанди (божественный небесный Всевышний владыка).

В работах Хун Сюцюаня периода 1844–1848 гг. ключевая религиозная терминология не претерпела значительных изменений по сравнению с Цюаныии лянъянъ, за исключением замены сочетания шэнь пьянь Шанди на Шанди. Сам Лян Афа использовал в своей работе также и цитаты из древнекитайской классики, иллюстрирующие мощь и величие Шанди, с тем чгобы передать идею христианского шэнь тянь Шанди. Хотя этот Бог и чужестранный, поклонение ему обеспечивает в обществе порядок и процветание, о котором издревле мечтали китайцы, в терминологии Лян Афа это «чистый спокойный хороший мир» (цин пин хао шицзе ГЙТЙ? ) [там же, с. 279]. Та же связка между верой в Шанди и социальным процветанием сохраняется и у Хун Сюцюаня, недовольного «непрямотой» (бу чжэн) современного ему общества. Можно заметить, что связь легендарного процветания Трех династий китайской древности с поклонением Шанди, признанная Хун Сюцюанем, широко присутствовала в интерпретациях китайского культурного наследия как ранними иезуитами, так и протестантами XIX в.