Эрика Таубе - Сказки и предания алтайских тувинцев

• Название: Сказки и предания алтайских тувинцев
• Автор: Эрика Таубе
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» РАН
• Жанр: Мифы. Легенды. Эпос
• Год: 1994
• ISBN: 5-02-017236-7

Книга представляет собой публикацию сказок и преданий тувинцев, живущих на Алтае, — одной из народностей МНР, собранных известной исследовательницей из ГДР Э. Таубе. Часть из них была издана ею в ГДР, другие переведены по ее рукописи. Авторизованный перевод выполнен Б. Е. Чистовой. Сказки сопровождаются вступительной статьей и примечаниями.

Рассчитана на взрослого читателя.

---

24. Старик Эндз Дендз, или Юноша с собакой, кошкой и рыбой

(Эндз Дендз аииыйак ийикпе ыът мыс балык уиипуг оол)

Магнитофонная запись сказки, рассказанной Д. Оролмаа, дочерью Дёлёёна, произведена 29 августа 1966 г. в центре сомона Пэнгэл.

Нем.: Taube, 1978, с. 166, N9 34.

Ср. АТ 200. 554, 560В; ср. АА 560; ср. TTV 58; ММТ 25 С; ср. Grimm. 1913 И № 18; ср. Liungman 560.

Распространение: тув.: (1) Mai. Т. 1967/8 (= № 25); (2) Mat. Т. 1982/5 („Дон- даабом“, рассказано 29-.четним Д. Джанджыржабом); (3) Mat. Т. 1982/9 („Оскюс- оол“, рассказано Б. Семби); (4) Mat. Т. 1985/6 („Бор ашгыяктынг Пагаджак оол“, рассказано Б. Устээном); (5) ТТ VII, с. 60; алт.: (6) Радлов. Образцы, I, с. 188 (те- леут.); каз.: (7) Baliazs, с. 138; (8) Сиделыжков, с. 148; кирг.: (9) КиргНС 1981, с. 54; сартск.: (10) Jungbauer, № 3; узб.: (11) Wunderblume, с. 127; монг.: (12) ААЗЭ 1948, с. 47; (13) МонгАУ 1969, с. 17; (14) МонгС 1966, с. 248; (15, 16) Halen, II, с. 66, № 38, с. 78, № 40; (17) Бомбуулей, с. 17; (18) Амстердамская, с. 8/38; (19) Nasunbajar, с. 77–92 (дунсян. = нем. Heissig. Mongolische Volksmarchen, с. 81, № 16/2); (20) Тодаева, 1985, с. 37–39 (хорчин.); (21) Санжеев, с. 71/98 (дархат.); калм.: (22) Jiilg. Mongolische Marchensammlung, с. 147; (23) КалмС 1982, с. 114; бурятск.: (24, 25) Баранникова, с. 345, 353; тибетск.: (26, 27) Tib. М. I, с. 108, 122; (28) Tib. М. IV, с. 119; (29) Chophel, с. 98; (30) Hoffmann, с. 69; (31) Brautigam, с. 142.

Этот тип относится к весьма распространенным и популярным в Центральной Азии сказкам о женитьбе на девушке чудесного происхождения. Очень часто это дочь владыки моря (герой спасает ее или ее брата от опасности и в благодарность получает ее при помощи чудесного предмета); он тесно связан с № 26 (см. коммент. к N9 26).

Во многих вариантах этого типа герой отправляется на базар и покупает за неправдоподобно высокую цену дитя Лузут Хаана в облике рыбы и еще двух животных, за что его родители и изгоняют его вместе с животными (к мотиву о человеке, совершающем неразумные поступки, ср.: Ramsledt, N9 1). Центральным мотивом типа является, очевидно, различное число мешочков [часто — мошонок баранов, забитых для пира в честь рождения героя, например в вар. (1)], наполненных золотом или серебром, накопленным родителями для поддержки сына. Интересна трансформация этого мотива в киргизском варианте, где герой покупает на родительское наследство собаку и кошку; изгнанный из дома, он работает у муллы, который расплачивается за его труд мешком песка. Этим песком он тушит загоревшийся камыш и так спасает дочь Лузут Хаана. Такое же реалистическое обоснование имеется и в казахском варианте (8), где покупка животных (кошки, орла, собаки) обосновывается практической надобностью (для ловли мышей и помощи в охоте). Ящичек, который во многих вариантах является наградой владыки моря, здесь результат четвертой торговой сделки, в нем оказывается змея, которая сразу же сама благодарит своего спасителя, подарив ему волшебный камень.

В обоих этих среднеазиатских вариантах отсутствует первоначальный характер тувинских вариантов, за основным мотивом следует комплекс мотивов нашего № 20 („Лягушонок“), который встречается в том же контексте и у монголов [вар. (15)]: дерзкое требование героя к родителю (или к старикам, у которых он живет) просватать за него ханскую дочь (причем свата убивают, но он оживлен лягушонком). В среднеазиатских вариантах условия хана выполняются волшебной силой кольца или камня, в тувинской сказке — самого лягушонка. Связи с алтайско-тувинской сказкой о лягушонке подчеркиваются еще и тем, что тувинский вариант (4) того же названия, что и № 20, начинается так же, как и N9 20, и героем его является сын- лягушонок.

Мотив загоревшегося камыша в киргизском варианте (9) указывает на № 2 и 3 (по происхождению родственные сказкам рассматриваемого типа и № 26), где детей Лузут Хаана в обличье змей спасают от преследующего их огня. То, что здесь имеется в виду не просто степной пожар, хотя конкретный прообраз изображения этого мотива и следует искать именно в этом явлении, столь характерном для степных районов, явственно следует из № 2 (ср. также и N9 35). В основе мотива лежит представление об огне как естественной угрозе змеям — представителям водяного мира. Отражение еще одной ситуации, в которой необходима помощь, мы находим в тибетском и монгольском вариантах, где спасают белую змею от черной [вар. (29, 19)] или одного из борющихся между собой лягушат от другого. Обстоятельства, связанные с награждением героя, — то, как он попадает в морское царство и возвращается оттуда, и что он там видит — во многих вариантах совпадают. Предмет же, который он должен попросить, — тот, что даст ему нежданно-негаданно жену, скот и прекрасную стоянку, — меняется в зависимости or того, к какой группе принадлежит носитель традиции: красный или золотой ящичек (во всех тувинских вариантах, а также в N9 2 и 3 и в некоторых монгольских), кольцо [киргизский вариант (9) и некоторые монгольские варианты]; у тибетцев это чаще всего собака и шерстяное одеяло или шерстяной канат [вар. (29, 27)], красная сука, кольцо и цветок [вар. (26)].

Так или иначе, во всех алтайско-тувинских вариантах (и в № 28) фигурируют два охотника, рассказавшие хану о красоте жены героя [трансформация волшебного мотива унесенного ветром портрета (ср. № 26) или волоса — вар. (26) — в мотив бытовой сказки); в варианте (2) жена одного из охотников рассказывает о том, что она услыхала из их разговора, в варианте (4) это делает табунщик. В № 3 в соответственном месте тоже появляются охотники, настолько ослепленные видом красавицы, что сжигают перепелов (здесь созданные волшебством перепела взамен сожженных, обладающие свойством насыщать всех, ведут к обнаружению прекрасной женщины). Мотив „кровь животного на охоте“, приводящая к посягательству на жену героя, для охотящихся и кочевых этносов, не живущих в постоянных местах, более логичен, чем, например, унесение водой волоса — встречается и в монгольских летописных легендах (см.: Шара тууджи. М. — Л., 1957, пер.: с. 142, текст: с. 58 и сл.; ср. также № 25). В некоторых тибетских вариантах (27, 29) герой сам виноват в утрате жены (сжигает собачью шкуру и против ее воли приглашает царя). Хотя она и покрывает свое лицо грязью, но во время приготовления пищи у нее стекает пот, смывая грязь и обнаруживая ее красоту. В этих тибетских сказках далее следуют три состязания или три задачи царя, выигранные женщиной [то же и в монгольском варианте (16)], с привлечением какого-нибудь волшебного предмета — ящичка, из которого появляются войско (в тибетской) или два человечка с железными дубинками (в монгольской), убивающих царя (хана). Иначе развивается ход повествования в вариантах с благодарными животными или просто с животными, готовыми оказать помощь [как в дунсянских — вар. (19, 20)], чаще всего это собака и кошка [во всех алтайско-тувинских вариантах, за исключением вар. (3), кроме того, в вар. (9, 19, 20, 26)], плюс еще и орел [вар. (8)], собака и мышь [вар. (18)], плюс петух [вар. (15)], мышь, обезьяна и медвежонок [вар. 25, 28]; см. также ММТ 25А, где значатся два калмыцких варианта; Владимирирв Б. Я. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. М., 1958, с. 81]. Кроме вариантов (19) и (20), где собака и кошка просто присутствуют, их обычно покупают вместе с ребенком Лузут Хаана, но они не имеют никакого отношения к добыванию волшебного предмета; в вариантах же с другими животными волшебный предмет часто попадает к герою именно благодаря их помощи.

Варианты с мышью, обезьяной и медвежонком имеют в конце в связи с возвращением утраченного героем волшебного камня следующий общий мотив: камень, потерянный во время поездки по воде, герои получают обратно, запугав жителей воды грозящим им якобы нападением врагов, от которого может спасти только вал (дом) из камней. При поднятии на поверхность камней обнаруживается и волшебный камень. Сказки с этими тремя животными столь явственно совпадают с грим- мовской сказкой „Верные животные“, что вполне можно допустить общий источник, к которому восходит и монгольско-ойратский сборник „Волшебный мертвец“.

После того как прекрасная женщина обнаружена, часто, как и в нашей сказке, появляется старуха (или старик), которая открывает, каким образом можно попасть к ней на остров [то же и в вар. (5) южносибирских тувинцев], и берется похитить оттуда волшебный предмет. Все это, а также все события, связанные с обнаружением несгораемого дерева для плота, и действия собаки и кота (привлечение к помощи мышиного хана и усыпление бдительности хранителя ящичка) выглядят достаточно единообразно.

Из наших записей лишь вариант (3) сильнее отличается от нашего № 24, что свидетельствует об относительной стабильности традиции. В известной мере № 24 представляет эту сказку в алтайско-тувинской версии как ойкотип алтайских тувинцев.

Сказка № 25 представляет собой как бы „источник“ нашего № 24 — редакцию учителя, исполнителя, от которого сказка была усвоена, так как сказитель Дёлёён, от которого мы записали № 25,— отец Оролмаа, исполнительницы № 24. Между моментом ее исполнения и временем, когда она в последний раз слышала эту сказку от отца, прошло добрых двадцать лет, обе записи на магнитофонную пленку произведены с интервалом в один год. Близость этих двух редакций бросается в глаза, очень много даже буквальных совпадений. Но рассказ Дёлёёна во многом все же подробнее, как это видно уже из вступления, — в изображении деталей, в пояснении событий (например, того, почему им не вредит вода ядовитого моря: „Ведь когда-то это море даровал нам сам Хаан Лузут“]), в дополнительных разъяснениях (например, когда речь идет о возвращении ящичка: „Ведь они все трое научились понимать язык друг друга“]), которые он в данном случае сопровождал или заменял жестами. Но, может быть, это отчасти связано и с тем, что более молодая Оролмаа рассказывала непринужденно, предполагая посвященность слушателей в мир традиции, в то время как старый Дёлёён со снисходительностью, свойственной его возрасту, старался достичь абсолютной понятности сказки младшим и прежде всего иностранке? Необходимо упомянуть и тот факт, что дочь и отец дали этой сказке разные названия: Оролмаа в качестве названия сказки употребила имя отца самого героя, который упоминается лишь в первом предложении и играет какую-то роль только в самом начале. Такая практика вообще характерна для этой рассказчицы (ср. № 14, 27). О мотиве спасения дочери или сына царя змей (водяного мира) см. ДунгНС, № 1 и относящийся к этой сказке комментарий Б. Л. Рифтина.