Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Т. о., можно и должно говорить, что вечность имеет в себе все содержание времени. Во времени нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя основания в вечности, т. е. в Божественной Софии, раскрывающейся в Софии тварной, в мире. Это есть то, что, действительно, можно назвать определением ὁοισμός в софийном смысле слова. Все образы бытия для себя имеют корень в Софии, в этом смысле софийно определены. Они предполагают софийную данность и заданность, им свойственную энтелехийность. Но эта онтологическая детерминация, при неустранимом наличии тварной свободы, есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение от вечности того, что имеет совершиться во времени, причем фактически аннулируется свобода, и вечность приравнивается началу времени. В вечности Божией имеет место определение, включающее всю действительность мира, как и заключенные в нем возможности. Все эти возможности осуществляются тварной свободой, которая, как и всякое творчество, в этом смысле содержит в себе нечто новое. Но оно ново лишь для твари, a не для Бога. Допущение противоположного означало бы упразднение софийности творения, которое тем самым в себе самом, в своей тварной свободе осуществляло бы сверхсофийную или внесофийную новизну бытия. Но человек и в своей свободе, и в своем тварном творчестве не может оторваться от своего софийного корня и сделаться тварным творцом, самобогом. Все тварное творчество совершается, так сказать, на заданные темы, как вариации софийности, они фактически неисчерпаемы, бесконечны и вливаются в жизнь вечную. Но они же софийно детерминированы именно в вечности, т. е. божественной Софии. Однако, эта онтологическая детерминация не имеет ничего общего с предопределением, упраздняющим самобытность мира и тварную свободу, превращающим мир человеческий в мир вещей. Эта софийная детерминация осуществляется тварной свободой, в нее включенною и с нею нераздельною, подобно тому, как нераздельны, хотя и не тожественны, соединяясь в одном бытийном корне, София Божественная и тварная. В этом смысле можно сказать, что софийность мира и есть его детерминированность, закономерность, он стоит не на себе и

248

не на тварности своей, но утверждается в Боге, им же живем и движемся и есьмы.

Эта правильная мысль получила неправильное, можно сказать, беспомощное выражение в учении томизма о praemotio physica. Правильность ее заключается именно в том, что в ней все сущее в мире относится к Божеству, как Его действие и откровение. Неправильность же в том, что это соотношение определяется, как причинная связь, причем этот каузальный монизм ведет к пантеизму (вместо панентеизма), а Первопричина, т. е. Бог, проявляется в качестве неипостасного, безличного перводвигателя, который сливается во едино с движимым им миром, как ему трансцендентно-имманентный (по Аристотелю). Эта неправильность связана с отсутствием в томизме сознательной софиологии, хотя по существу данное учение и есть софиологическое. Как и в общем учении о Боге в мире, или об идеях (см. выше), софиология в томизме незавершена и недоразвита и в этом смысле слепа. Однако следует, ценит самое наличие проблемы, которая может быть, и поставлена, и разрешена только в пределах софиологии. Самая мысль о motio physica, т. e. о софийности твари или о божественной основе тварного бытия есть здравая и правильная, хотя выраженная на языке временного бытия, как prae-motio.

То же самое может быть сказано о молинизме, поскольку и он есть лишь разновидность каузального детерминизма, или особая интерпретация томизма в его учении о praemotio physica или о софийности твари. Особенности молинизма относятся лишь к вопросу о тварной свободе, но остается незыблемой основная идея о божественной основе твари и ее утвержденности в вечности Божией. Немощствуюшее выражение той же самой идеи мы имеем даже в кальвинизме, где в личине божественного деспотичного всемогущества, как всеобщего предопределения по воле Творца, прощупывается та же идея соотношения вечности и временности, божественной сущности мира, проявляющейся в сплошной детерминированности его чрез волю Божию. Это есть своеобразная интерпретация той же мысли, что мы в Боге «живем и движемся и есьмы». Т. обр., онтологическая идея даже и кальвинизма софиологична, хотя она и получает уродливое выражение. Основная же его проблема об отношении Бога к миру может быть до конца продумана лишь б пределах софиологии.

Итак, софиологическая проблема является определяющей на путях западного богословствования в послепатристическую эпоху, хотя так и не достигает здесь настоящего осознания, в то время как на ее настоящей родине, на востоке, временно остановив-

249

шаяся богословская мысль как бы забывает о своем софиологическом наследии и том молчаливом завещании, которое она имеет от классического века восточного богословия, — патристики. Во всяком случае, востоку фактически оказывается сейчас нечего противопоставить бессознательной и затемненной софиологии запада, кроме уклончивой и преимущественно отрицательной апологетики, которая отбрасывает шелуху, не замечая ядра и не давая собственного ответа на софиологическую проблему. Он должен состоять в раскрытии учения о софийности твари, как укорененности ее в вечности Божией. Она есть сущая для вечности и от века в Боге как Его софийное зеркало, хотя и определяется ошибочно, как предопределение. «Зародыш мой видели очи Твои, в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138, 16).

Но кроме этого вневременного или сверхвременного самоопределения Бога в Его божественной жизни, существует еще отношение Бога к миру, проистекающее не от божественной вечности, но со стороны тварной временности. Бог есть Творец и Вседержитель творения, обращенный лицом к нему и — о чудо чудес снисхождения Божия! — с ним и ради него и сам живущий во времени. Он и для себя самого полагает становление. Пребывая в вечности и неизменной полноте Своего бытия в Себе, Он живет в жизни твари и с тварью. Бог есть Абсолютное, премирное бытие в Себе, но Он же есть Бог для мира. Последнее означает для Него положительное соотношение с миром, взаимодействие, «синергизм» с ним. Как согласовать эти оба антиномические определения Абсолютного и Бога? Здесь предельная граница для человеческой мысли и ведения, охраняемая огненным мечем теологической антиномии. Оба ее члена имеют аксиоматическую достоверность, оба они должны быть сохранены во всей своей силе, причем оба между собою как будто отталкиваются и даже противоречат; однако, строго говоря, здесь не логическое противоречие, разрешающееся в абсурд и нелепость, а потому само себя по осознании своем снимающее, но отологическое различение, которое откладывается в двух несогласуемых в рассудочном мышлении определениях. Эту границу мысли надо осознать вместе с безусловной значимостью обоих положений. В этом смысле должен быть осуществлен критический антиномизм мысли, причем критицизм не должен допускать смешения обоих планов с перескакиванием мысли из одного в другой. Но мысль должна иметь ведение о существовании этих обоих пла-

250

нов. В этом антиномическом самоопределении находит свое выражение кенозисАбсолютного, которое становится Торцом и Богом. Отец вечности вольно себя ограничивает, полагая бытие не-абсолютное, т. е. жизнь твари и снисходит, так сказать, до соучастия в ее временности и становлении. Идея кенозиса с одинаковой силой утверждает оба члена антиномии в их сопряженности. Именно кенозис, как таковой, предполагает уже не в качестве хронологически предшествующего, но онтологической предпосылки, — полноту бытия не-кенотического, по отношению к которому и определяется и из которого исходит кенозис Абсолютного В нем соединяется и сополагается Абсолютное и Бог, как Творец мира и Искупитель. Иначе имел бы место не кенозис, но изменение в самом Божестве. Кенозис Абсолютного в мире и для мира есть вообще основная, скрепляющая идея богословия. Для тварного рассудка является нереализуемой в мысли соединение этих обоих исходных постулатов богословия, из которых каждый в отдельности одинаково обосновывается и с необходимостью постулируется мыслью. Само реальное осуществление обоих постулатов, их совмещение в бытии совершенно недоступно, неосуществимо в опыте тварности. Последний определяется лишь одним из тезисов антиномии, постулатом становления. Тварь чужда кенозиса, как самоумаления, снисхождения и, напротив, обращена к восхождению, обожению, становлению. В полноту времен оба постулата имеют жизненно, онтологически соединится, когда будет Бог все во всем при сохранении всей реальности твари. Но в этом веке, в глубине становления, належит с одинаковой силой блюсти обе истины: и неизменной вечности, самодовлеемости Божией, и откровения Божества в твари, которое живет с нею в этом смысле общею жизнью и постольку является становящимся во времени. Здесь пред нашей мыслью встают, как онтологические проблемы, такие события в жизни Божества, как Боговоплощение, нисхождение в мир Св. Духа, грядущее пришествие Христово (парусия).