Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

241

Пред лицом этого основного недоразумения не может быть речи о каких-либо частичных поправках или о преимуществах томизма над молинизмом и кальвинизмом, или наоборот. Надо «изыти из града», отвергнуть всю эту безысходную апорию, которая проистекает из самой постановки вопроса. В ней отношение Бога и мира трактуется, как частный случай доктрины причинности, как применение исходной аксиомы: quod movetur ab alio movetur, (из которой исходит томизм и все порожденные им его ответвления). Против этой мнимой аксиомы следует со всей энергией возразить, что не причинность определяет соотношение между Богом и миром, и не все, что движется от «другого», т. е. отвне, не может иметь и в себе самом источник движения, быть самодвижным (хотя и не механизмомperpetuum mobile). Если перевести это на язык каузальности (со всей парадоксальной неточностью такого перевода), то можно было бы сказать, что не существуют первая и вторые причины, но наряду с перво-причиной может быть ряд причин второ-первых. Однако, может быть, лучше и совсем не прибегать к такому переводу, который способен породить лишь новые недоразумения, соединенные с идеей второ-первых причин, и вызвать дальнейшие трудности. Вообще идея Творца и творения в переводе на язык механической каузальности совсем не нуждается, ибо имеет для себя иную, свою собственную категорию:сообразности, поскольку творение в себе содержит живой образ Творца и соотносится с Ним.

Трагическая неудача западного богословия в самом основном вопросе космологии, именно — быть или не быть миру в его онтологической обоснованности, — является отрицательным аргументом в пользу софиологической постановки этого вопроса, как единственно возможной для преодоления указанных апорий. Исчерпав же этот отрицательный аргумент, следует обратиться к положительному раскрытию софиологической идеи в применении к данному вопросу. И прежде всего, Бог не есть причина мира, но Его Творец (1). Причинная связь имеет силу лишь в пределах тварного мира, как его частное, конкретное определение. Но она не может быть применяема за пределами тварного мира для определения его происхождения и соотношения с Творцом (на этом пути ее встречают и проволочные заграждения Кантовской космологической антиномии). Притом даже и к миру применяемая катего-

(1) Само собою разумеется, все католические богословы, начиная с Фомы Аквината, признают этодогматически, но богоcловcки они сворачивают на другие пути, где аристотелизм занимает место руководящей идеи христианского откровения.

242

рия причинности знает для себя границу, поскольку здесь имеют место еще и свобода и творчество человека, вступающие во взаимодействие с причинностью. Мир не имеет для себя причины, поскольку он сотворен, и Бог не есть причина мира и в мире, но его Творец и Промыслитель. Творческий акт Божий не есть механическое причинение чрез себя бытия мира, но выхождение Бога из себя в творении положением мира как тварной Софии. В творении мира Бог, становясь Творцом, как бы повторяет или удвояет Свое собственное бытие за пределы Софии Божественной в Софии тварной. Последняя же и есть то, что западные богословы описывают, как «вторые причины», существующие наряду с причиной первой или вследствие нее. София тварная в отношении к Софии Божественной не есть вторая причина в отношении к первой, механически ею причиненная, но есть как бы самоповторение Софии Божественной вне бытия Божественного, в «ничто», «из» которого или в котором Бог сотворил мир. Имея силу божественного бытия, сама в себе, как «Начало» бытия тварного, она и не нуждается в «первой» причине и даже не может ее иметь. Но она, являя бытие Божественное вне Бога, в ничто, пребывает в становлении как истинная субстанция, целепричина и двигатель мира, для которого именно она сама в известном смысле и являетсяимманентной первопричиной. Можно сказать, что мир принадлежит самому себе: как София тварная, он сам себе довлеет, не нуждаясь в причине, но будучи сам себе причиной. Мир действительно в себе имеет творящую и движущую силу, которая и есть целепричина его становления, возвращающая его семена, логосы бытия. Мы определили ее в отношении к миру, как душу мира, его движущую силу, которая выражается и в причинной связи бытия, и в органической жизни. Античная философия определяла в этом смысле мир, как живое существоζῶον (Аристотель). Расширяя это сравнение, можно сказать, что это существо имеет и скелет, подчиненный механическим и химическим законам, и чувствующее тело, несущее в себе органическую действенность, и, наконец, живую душу, начало «крови», с ее психологической закономерностью. Притом все эти образы бытия не причиняются один другим, как и не обособляются взаимно, но находятся в жизненном единстве мирового ζῶον, связываются мировой душой. Это единство само не имеет ипостасного бытия, оно безипостасной, безлично, и в этом смысле не или до-сознательно, хотя и живет, обладает самопроизвольностью, инстинктом самоопределения и своего рода безличной свободой, как вечная живая сущность.

243

Спрашивается, не есть ли мир в таком определении, так сказать, аутокосмос, само-мир, себе принадлежащий и самодовлеющий, каким мнит его деизм или даже пантеизм? Но очевидно, в таком случае бытие перестает быть миром  в точном богословском смысле, поскольку мир  есть понятие соотносительное, обусловленное его связью с Богом.

Выше указано, что связь Бога и мира имеет основание в софийности. Божественная София едина, хотя она имеет два образа бытия, в Боге и в творении. Она и есть одно и то же «Начало» бытия, которое существует в вечности Божией и тварном становлении. В нем и чрез него мир имеет свою реальность, божественную в своем источнике, хотя и внебожественную и в этом смысле уже и не-божественную в его собственном бытии. Связь эта включает в себя не только отношение Творца к творению, т. е. сотворенность мира, ню и самое его бытие, как его собственную жизнь, в которой софийность действует как определяющая сила в становлении, в мировом процессе. И в этом последнем смысле можно сказать, что промышление Божие о мире есть его софийность in actu, совершающееся ософиение. Софийность есть не только статика мира, но и его динамика, не только бытие, но и охранение и становление. Божественная София в этом (но именно только в этом) смысле есть Ангел-Хранитель мира тварного. Это верно также и в том значении, что Промысл Божий о мире в охранении твари и жизни ее совершается чрез ангелов, которые суть софийное «небо» для мира, тварный мост между нетварной, божественной Софией и тварной, тварное же посредство (μεταξύ) между Творцом и творением. Тварный мир имеет два образа: небо и землю, он обращен к божественным истокам бытия и к себе самому. Но живое может сообщаться только с живым же, и то свидетельство откровения, что разные стороны тварного бытия вверены разным ангелам, содержит уверение, что и весь тварный мир представляет собой лествицу жизни, по которой восходят и нисходят св. ангелы, не только в их собственном бытии (согласно ветхозаветному видению Иакова), но и в богочеловеческом мире, по слову Господа (Иo. 1, 51). Ближайшее постижение этого бытийного строения мира недоступно ведению человеческому, по крайней мере, в пределах этого эона, пока тело является не столько лествицей откровения, сколько преградой к этому последнему. Однако, самый факт софийного промышления о мире является твердо установленным в откровении (1).

(1) Если говорит Господь: «ангелы их (малых сих) всегда видят лицо Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10), то не меньше это предстояние долж-

244

Возникает дальнейший вопрос в уразумении софийности Промысла Божия о мире: в каком смысле он является ипостасным  действием св. Троицы или отдельных ипостасей, о котором сказано: «Отец Мой доныне делает, и Аз делаю»? Разумеется, если мы говорим о софийном промышлении Божием о мире, то оно не может быть понимаемо как существующее внеипостасно, ибо в Боге все софийное ипостасно, a ипостасное софийно: природа Божия (усия) нераздельна от Божественного ипостасного триединства, хотя от него и различается, с ним не разделяясь. Как в суждении о сотворении мира (см. Утешитель), мы говорили о преимущественно-ипостасном участии Отца, как Творца, наряду с преимущественно-софийным участием Второй и Третьей ипостасей, так и в промышлении о мир, в отношении к Софии тварной, мы ведаем об ипостасном действии Отца, как «Вседержителя» или Промыслителя, и о преобладающе-софийном участии других ипостасей: между творением мира и промышлением о нем существует в этом полное соответствие. Отец-Промыслитель обращен к миру Софией, которая открывает Отца чрез откровение обеих открывающих ипостасей. По этой причине и в Слове Божием промыслительные действия приписываются преимущественно Отцу (см. выше). Это же учение является руководящим и в патристической традиции (1).