Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

141

живо и живет, создано для жизни, непосредственно не личной, вернее до-личной, которая, однако, обладает способностью включаться во все, и даже самые высшие формы жизни. Конечно, неорганический мир различается от органического. Однако, во-первых, все неорганические вещества имеют в себе особое, хотя и сокровенное дыхание жизни, еще в ее дремотности. Это не отсутствие жизни, а скорее сон, или обморок, или непринужденность. Все они, хотя и каждое по своему, представляют собой, так сказать, «место жизни», становятся причастны ей, входя в жизнь живых существ и живя в них, причем неорганическое становится органическим, и весь мир должен быть понять не только как ряд градаций жизни, но и как живое существо, всеорганизм. Стена между неорганическим и органическим миром проницаема, это не суть два чуждые, между собою враждебные мира, но скорее два разных состояния единого живущего мира (как это следует и на основании рассказа о сотворении мира). Неорганический мир скован в своей параличности, но он перестает быть собой, оживает (хотя и частично), расплавляясь в органическом веществе. Все же живое обладает чувствительностью и самопроизвольностью, что может быть названо органической свободой, как состоянием жизни. Отнюдь не все живое причастно началу личному, ибо ему чужд весь животный мир. Однако, все оно имеет особую «органическую» спонтанность движений и чувствительность, восходя от самых темных и до высших состояний жизни. А то и другое в совокупности своей именно и выражают собой природную свободу (в отличие от личной). Свойство этой свободы в том, что тварная природа себя изживает, хотя и не ипостасно, — вследствие отсутствия личности, но в себе самой, и именно на высших ступенях, — индивидуально. Индивид не есть личность, поскольку в нем отсутствует духовное ее начало, однако, природа в нем получает конкретное живое бытие, и каждый животный индивид есть самостоятельный центр природной жизни, с ее спонтанностью и чувствительностью. В этом особом смысле необходимо говорить о тварной свободе до и вне человека, о свободе в животном мире, которая есть явная самоочевидность. Основное отличие животной свободы от человеческой (и ангельской) заключается в отсутствии в первой творчества с личным самоопределением. Животная свобода, хотя и индивидуальна, но не лична. Она в этом смысле всецело природна, инстинктивна. Животная жизнь себя повторяет, не раскрываясь в свободных актах самотворчества. Отдельные экземпляры животных индивидов могут быть более или менее удачны, но и они все-таки друг друга повто-

142

ряют. Животный мир не имеет истории, в которой предполагается творческое личное начало. «В крови душа животных», и они имеют лишь жизнь крови, лишенную духа. Как уже было указано, это инстинктивное разрешение жизненных задач может совершаться полнее и безошибочнее, нежели в свободном действии человека, ибо здесь действует мудрость природы, сама тварная София, как душа мира. Душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она имеет ипоистасироваться, свойственна своя собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т, е. не как вещь, но как живое существо. В этом качестве органической души мира, София тварная получает наибольшую самостоятельность и стихийность и наиболее как будто отделяется и удаляется от своего небесного первообраза в Софии Божественной. Но в этой стихийности, которая есть наиболее непосредственное выражение этой тварной, имперс[он?]альной свободы, с наибольшей силой выражается ее реальность. Натурфилософия совершенно справедливо чувствовала эту свободу души мира в потугах вольной самореализации, в тоске и хаосе еще не нашедшего полноты своей бытия. Она достигает высоты сначала в животном мире, где огонь жизни пылает явно, а затем в человеке, где природа уже перерастает самое себя, и инстинкт природной свободы переходит в личную, духовную свободу.

Итак, самое общее предусловие свободы есть спонтанность движения, самопроизвольность жизни. Свобода есть жизнь, разлитая в творении и свойственная каждому живому существу, — свобода души мира, живущей в каждом живом существе, — душевнаясвобода «крови», поскольку кровь есть душа животного (а в нем и чрез него и всего до-животного мира). Этот мир состоит из тела, как вещества, включенного в телесность и в ней оживавшего, — ὔλη — реальности как таковой, и из души живой и животворящей. К этому же миру, вместе со всеми животными, принадлежит и человек, как существо душевное, в отличие и даже в противоположность от человека духовного: «есть тело душевное, и есть тело духовное. Так и написано (1). «пер-

(1)       Эта ссылка на Б. 2, 7 в подтверждение того, что первый Адам сотворен, как человек душевный, а не духовный, прежде всего, неточна, в Бытии сказано, что «вдунул Бог в лице человека» дыхание жизни, и стал человек душей живой» По сопоставлении с рассказом I главы о сотворении всего животного мира, это скорее указует на нарочитую духовность человека в сравнении с последним, между тем как у ап. Павла это выражение истолковано скорее в противоположном смысле:

143

вый человек Адам стал душею живущей» (Б. 2, 7), а последний Адам «есть дух животворящий» (1 Кор. 16, 45). Это тело душевное носит в новозаветной письменности также название плоть: «не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть y скотов, иная у рыб, иная у птиц» (39). эти разные виды плоти иногда обобщаются по признаку жизни в известное общее понятие плоти (1). Только человеку его оплотянение как духовное состояние вменяется в вину, и он причисляется к разряду плоти в составе всех живых существ животного мира, имеющего одно живое начало в крови (2). Человек здесь берется в одном целом со всею «плотью» всего животного мира, «всякою душою живою во всякой плоти» (15). Человек, как плоть или душа живая (3), принадлежит к живому началу мира и соединен с ним самопроизвольностью жизни, подаваемой душей мира, природной свободой данности. Эта свобода есть вместе с тем и голос самой природы, природная необходимость, однако, налагаемая не извне, не как закон вещества в неорганическом, до-животном мире, но как внутренний голос жизни, ее собственное самоопределение. Здесь нет одной лишь механической необходимости, хотя она и включается в органическую жизнь, как нет и внешней принудительности. Здесь есть голос самой жизни, души мира, зовущий u ведущий тварь по путям ее жизни, ее свободный amor fad.

Без этой спонтанности жизни, ее внутреннего свободного

«так и написано «первый человек Адам стал душей живущей». Как очевидно, в цитате изменен текст в указанном направлении, — один из нередких примеров такого применения vetus testamentum in novo. Видеть ли здесь следы раввинистической школы или же усматривать прямую неточность цитаты, — это не имеет, конечно, решающего значения для собственной мысли ап. Павла.

(1)       «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что ониплоть… истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил от человека до скотов и гадов и птиц небесных... конец всякой плоти пришел пред лице Мое истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни» (Б. VI, 3, 7, 13, 17), «и лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди, все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло» (VII, 22-23).

(2)       Это явствует из дальнейшего текста «только плоти с душею ее, с кровию ее не ешьте Я взыщу и вашу кровь, (в которой) и жизнь ваша.. Бог, Я поставляю Завет Мой с вами и потомством вашим после вас исо всякою душею живою, которая c вами, с птицами и скотами и со всеми зверями земными.. со всеми животными земными.. что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа» (IX, 4-5, 9-10, 11) «Завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти» (16).

(3)       Ср. новозаветное: «не плоть и кровь открыли тебе» (Мф. 16, 17). наряду со всеми другими сопоставлениями и противопоставлениями плоти и духа в Новом Завете.

144

автоматизма, невозможна и высшая жизнь свободного существа, духовная свобода, которая соотносится, прежде всего, с этой свободой душевной: «прежде душевное, потом духовное». Между камнем и человеком стоит органический мир, жизнь в ее спонтанности, ибо жизнь есть свобода. Наряду с этой животной свободой, человек имеет в себе начало духовное, есть воплощенный дух, однако, в нераздельном соединении с плотью (потому и о боговоплощении говорится: «и Слово плоть бысть»). Проблема человеческой свободы необходимо включает в себя эту двойственность человека, соотношение плоти и духа.

Свобода в настоящем смысле слова существует в жизни тварного духа, одинаково — как воплощенного, — в человеке, так и не воплощенного («бесплотные» духи). Свобода не безотносительна, она предполагает не самосотворяющееся, но сотворенное, данное бытие. Она обусловлена, а вместе и ограничена данностью, которая есть синоним необходимости. Однако, необходимость эта не есть механическая, извне действующая сила, она есть собственная жизнь живого существа в ее спонтанности и закономерности. Это, прежде всего, жизнь «плоти», которая не упраздняется никакой свободой и которая дана человеку в его природности. Последняя же не есть мертвая, чугунная глыба, а гибкая, изменчивая, упругая и сопротивляющаяся, но уступавшая усилию данность. Свобода поэтому соотносительна данности, как возможность и заданность. Здесь существенно, что свобода никогда и ни в каком смысле не ость самотворчество из  ничего, как нечто абсолютно новое, ибо она всегда осуществляет заданность на основании данности, есть ее реализация. Если эту дачность-заданность выразить в понятиях софиологии, то можно сказать, что первая ест София Божественная, как вечная и абсолютная основа мира, вторая же есть София тварная, в которой осуществляется на началах свободы душей мира, а далее и свободой человека образ Софии Божественной: абсолютное в относительном на путях тварного творчества. В этом смысле свобода должна быть понята в соотношении с тварным творчеством. Человек есть, с одной стороны, живой автомат, «плоть», имеющая свою жизнь от души мира, тварной Софии, как данность, но вместе с тем он определяет свою жизнь не автоматически, но творчески, в порядке заданности, из себя осуществляя самого себя. В Платоновском Тимeе демиург творит мир, взирая на идеи, т. е. Божественную Софию, из разных смесей бытия с небытием. т. е. в пределах тварного мира, тварной Софии. Демиург этот есть, конечно, не Бог, но скорее человек, и в этом обра-