Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Свобода в творении, прежде всего, связана с личным началом. Личность, каксамобытность, из себя определение, есть синоним свободы, как актуальности или самополагания. Вне этого личности просто и не существует. И личное самополагание является и синонимом жизни: личность есть живое начало, она живет, a свобода есть функция жизни. Бог личный есть Бог живой: «жив Я, и славы Господней исполнь вся земля» (Числ. 14, 21). И, если говорить о свободе, точнее, о сверх-свободе в Боге, то следует ее, прежде всего, видеть в Божественной личности, Я. Однако, тварное я, как со всей убедительностью обнаружил Фихте, в своей свободе связано с необходимостью, — не-я, от него отражаясь и им ограничиваясь. С другой же стороны, оно ограничивается в отношении другого я, cо-я (1).

(1) Ср. Главы о Троичности, Прав. Мысль, 1.

138

—      ты, он... Тварное я не абсолютно, сама свобода его несвободна, заключена в границы. Одна лишь Божественная личность свободна и абсолютна, ибо она есть Св. Троица, в которой Я и Ты заключены в единой троичной Личности. Она сама себя целиком в себе имеет, и она не нуждается в со-я вне себя. Поэтому ее самобытность или свобода сама себе довлеет.

Какова же та сила, которая эту свободу обосновывает, осуществляет, освобождает, от границы или необходимости? Эта сила есть внутриипостасная любовь Св. Троицы. Бог есть Любовь, и это определение Откровения применимо, прежде всего, к Божественной триипостасной Личности. Во взаимной любви трех ипостасей исчерпывающе раскрывается ипостасное начало и преодолевается ипостасная ограниченность. В Откровении говорится не то, что Бог есть свобода, но что Он есть любовь, и, следов., выше свободы в ее неотрывной связи с необходимостью. В любви же нет места свободе и необходимости, но есть только свобода, как свободная необходимость. В ней также нет места и личному самоутверждению, хотя и совершается личное самораскрытие. Любовь стоит по ту сторону свободы и необходимости, выше этого различия, поскольку любви Божественной принадлежит и совершенная полнота. В ней отдается все, чтобы все и приобрести. «Не оживет, если не умрет», «потерявший душу свою, сбережет ее».

Поэтому Св. Троица, Божественная Личность, — свободна от свободы, выше свободы, ест Сверх-Свобода, каковая и есть любовь. Но Бог есть не только Личность-Любовь, но Они еще имеет Свою природу, которая, в качестве Усии или φύσις есть корень и глубина Божественного бытия, а в качестве Софии, есть ее самооткровение в Боге. Природа в тварном духе есть данность, т. е. не-свобода, — необходимость, которая реализуется в свободе личности. Тварный дух для себя ест единство субъекта и объекта или предиката, подлежащего и сказуемого, и это раздвоение есть презумпция свободы, таким образом, связанной с данностью и ограниченностью. Этого раздвоения или ограничения нет в Божестве, ибо природа Божия есть до конца прозрачное самополагание триипостасной Личности. Она есть полнота, в которой одинаково не существует ни данности, на заданности. Будучи насквозь прозрачна, она и насквозь ипостасирована божественной ипостасью, принадлежит Божественному Я и в этом смысле нисколько от него не отделяется, хотя и отличается. Она не нарушает и не ограничивает Божественной свободы, а потому ее на себе и не рефлектирует. Природа здесь жизненно сливается с личностью, хотя отологический от нее и различается.

139

Природа Божия есть не только молчащая и бездонная глубина Усии, но и говорящая и являющая себя София. Триипостасная личность открывает себя в Софии. София именно и есть насквозь опрозрачненная бездна Божественной природы. Является ли она данностью, ограничивающей Божество, вносящей в него различие свободы и необходимости? Нет, ибо София есть самооткровение внутриипостасной любви, есть любовь. София есть самоположение взаимно жертвующих собою ипостасей, она до конца пронизана ипостасной любовью, которая есть не отрицательная, рефлектируемая от необходимости, но положительная свобода, сверх-свобода. София есть любовь Бога к самому Себе в Своем самооткровении, причем и она любит Бога, хотя и не ипостасной любовью. Но любовь растворяет в себе всякую данность, т. е. необходимость. Бог есть любовь, т. е. положительная свобода, сверхсвобода, не только в ипостасном, но и в природно-софийном аспекте, — не только Бог, но и Божество.

Мы приходим к парадоксальному выводу о том, что в Боге самом нет места свободе, хотя в Нем находится ее источник для твари. Свобода, принадлежащая всему созданному из ничего, есть онтологическая привилегия именно твари и в силу этой связи с тварностью, она есть столько же дар неба, сколько и privilegium odiosum. Характер этой привилегии одинаково выражается как в возможности свободного согласия с своей подлинной данностью, — чрез следовании заповеди Божией, так и в неследовании ей, возможность которого открывается в соблазне змия: «будете как боги, знающие добро и зло». Здесь обнажается тварный произвол с возможностью выбора и вообще появление разных возможностей.

Однако, предварительно мы должны дать место различению в самой божественной жизни того, что принадлежит Богу в Себе, и Ему же как Творцу мира, в творении. При этом различении обычно вносится понятие необходимости и свободы, как они даны в тварном мире. Именно то, что в Боге принадлежит Ему Самому: триипостасность и природа, или собственное бытие Божие, — рассматривается как необходимость в Нем, а то, что относится к творению (а следов., и само творчество Божие, самоопределение Бога, как Творца), относится к свободе (liberum arbitrium), не-необходимости, т. е. могло бы и не быть, имеет низший онкологический ранг. Такова постановка вопроса, начиная от св. Афанасия В. до Фомы Аквинского (см. выше). С вышеуказанной точки зрения все это различение есть сплошное недоразумение. С одной стороны, собственная жизнь Божества, которая здесь квалифицируется, как необходимость, есть и абсолютная свобода, ибо в Боге, который есть

140

Любовь, вообще нет места необходимости, отличной или отдельной от свободы. Эта свобода, разумеется, не имеет ничего общего с произволом и случайностью liberi arbitrii, в частности, она совершенно устраняет наличие разных возможностей быть или не быть. Она проникает все существо живого Бога, ибо, если вообще жизнь есть самобытность и в этом смысле свобода, то Божественная жизнь есть абсолютная свобода, ибо не имеет ничего вне себя, что могло бы быть для нее границей. Но в этом она нисколько не разнится от того проявления жизни Божества, которое выражается и в Его отношении к творению. Свобода, как отличительная черта Божественного творчества, за ним уже признана. Однако, она почему-то понимается здесь в дурном смысле акцидентальности, произвольного о выбора разных, но равновозможных возможностей. Существует же лишь единая и единственная действительность, которая по-своему не менее «необходима», нежели собственная жизнь Божия в себе, хотя от нее и отличается. Божественная свобода в творении никоим образом не отличается от необходимости, напротив, ей тожественна в единстве любви. И если Бог есть Любовь в Своей собственной жизни, то Он есть любовь и как Творец, причем в этой любви содержится вся сила свободной необходимости или необходимости в свободе. Здесь просто надо различать особую направленность любви Божией в творении, но это не делает любовь к нему в какой бы то ни было степени не-любовью, а только особым образом единой Божественной любви. Как уже было замечено выше, Бог-Любовь не может не быть Творцом и не может не любить творение, ибо не может не быть самим собой, т. е. Любовью, а к полноте самооткровения любви необходимо принадлежит и ее раскрытие в творении. Любовь не может оставить не осуществленной ни одной возможности любви, и в этом смысле она нуждается в творении, хотя онтологически от него и не зависит. Наоборот, это последнее всецело зависит от Творца. Бог, Творец мира, есть и источник тварной свободы, которая в известном смысле принадлежит к образу Божию в человеке, имея в себе начало и несотворенное.

Свобода — персональна, она укоренена в жизни личности, есть ее раскрытие. Однако, она начинается в творении, можно сказать, еще до личности, намечается прежде личности, восходя чрез разные ступени развития к  личности. Что может означать собой такая имперсональная, бессубъектная свобода, которая, однако, включена в личную свободу? Такая вне личная свобода есть вообще не что иное, как жизнь, соответствует живому началу в творении. Бог смерти не сотворил, и все творение Божие

141

живо и живет, создано для жизни, непосредственно не личной, вернее до-личной, которая, однако, обладает способностью включаться во все, и даже самые высшие формы жизни. Конечно, неорганический мир различается от органического. Однако, во-первых, все неорганические вещества имеют в себе особое, хотя и сокровенное дыхание жизни, еще в ее дремотности. Это не отсутствие жизни, а скорее сон, или обморок, или непринужденность. Все они, хотя и каждое по своему, представляют собой, так сказать, «место жизни», становятся причастны ей, входя в жизнь живых существ и живя в них, причем неорганическое становится органическим, и весь мир должен быть понять не только как ряд градаций жизни, но и как живое существо, всеорганизм. Стена между неорганическим и органическим миром проницаема, это не суть два чуждые, между собою враждебные мира, но скорее два разных состояния единого живущего мира (как это следует и на основании рассказа о сотворении мира). Неорганический мир скован в своей параличности, но он перестает быть собой, оживает (хотя и частично), расплавляясь в органическом веществе. Все же живое обладает чувствительностью и самопроизвольностью, что может быть названо органической свободой, как состоянием жизни. Отнюдь не все живое причастно началу личному, ибо ему чужд весь животный мир. Однако, все оно имеет особую «органическую» спонтанность движений и чувствительность, восходя от самых темных и до высших состояний жизни. А то и другое в совокупности своей именно и выражают собой природную свободу (в отличие от личной). Свойство этой свободы в том, что тварная природа себя изживает, хотя и не ипостасно, — вследствие отсутствия личности, но в себе самой, и именно на высших ступенях, — индивидуально. Индивид не есть личность, поскольку в нем отсутствует духовное ее начало, однако, природа в нем получает конкретное живое бытие, и каждый животный индивид есть самостоятельный центр природной жизни, с ее спонтанностью и чувствительностью. В этом особом смысле необходимо говорить о тварной свободе до и вне человека, о свободе в животном мире, которая есть явная самоочевидность. Основное отличие животной свободы от человеческой (и ангельской) заключается в отсутствии в первой творчества с личным самоопределением. Животная свобода, хотя и индивидуальна, но не лична. Она в этом смысле всецело природна, инстинктивна. Животная жизнь себя повторяет, не раскрываясь в свободных актах самотворчества. Отдельные экземпляры животных индивидов могут быть более или менее удачны, но и они все-таки друг друга повто-