Вальтер Каспер - Иисус Христос

• Название: Иисус Христос
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–106–8

Замечательное введение в проблемы, тенденции и задачи современной христологии. Автор рассматривает взаимосвязь богословских христологических проблем с историческими, социальными, религиоведческими и экклезиологическими исследованиями.

ТрудкардиналаВальтераКаспера«ИисусХристос»,переиздававшийся вГерманииодиннадцатьразипереведенныйнадесятьязыков,посвящен систематическомуизучениюхристолошческойтрадициивконтексте современнойбогословскойифилософскоймысли.Книгапредставляет собойитогдискуссииоличностиИисусаХристазапоследниенесколько десятилетий.Авторрассматриваетвсесовременныехристологические школы,духовныетрадициихристианстваидостиженияновозаветной библеистикиввопросеобИисусеи:,НазаретаиХристепослепасхальной веры.

«Я написал эту книгу как для изучающих богословие священников и находящихся на церковном служении мирян, так и для многих христиан, для которых участие в богословской дискуссии стало частью их веры. Возможно, моя книга сможет также помочь все возрастающему числу людей за пределами Церкви, которые проявляют интерес к личности Иисуса Христа и к его делу».

КардиналВальтерКаспер.Изпредисловиякпервомуизданию

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Эсхатологический поворот, происшедший с приходом Иисуса Христа, и ставшая возможной благодаря ему эсхатологическая экзистенция, являются, таким образом, конкретной реальностью в Святом Духе, который обитает в крещеном человеке, словно в храме (1 Кор 3:16; ср. 6:19; Рим 5:5; 8:11). Павел может даже определять христианина как того, кто исполнен и охвачен Святым Духом. «Ибо Духом Божиим водимые, все — сыны Божий» (Рим 8:14). Что означает эта охваченность Духом, Павел объясняет в сравнении с жизнью, определяемой «плотью» (σαρξ) (Рим 8:5 сл.; Гал 5:16 сл.). В то время как Дух есть жизненная сила, которой человек не обладает, «плоть» является сферой жизни человека, считающего, что он может собственными силами и властью овладеть своей жизнью. «Плоть» — это замкнутая в себе и судорожная форма экзистенции искаженного человека (homo incurvatus). Такая плотскость выражается не только в «чувственности» (Павел говорит о беспутстве, необузданности, разврате, пьянстве и обжорстве), но и в эгоистической воле к власти (вражде, спорах, ревности, гневе, корысти, ссорах, разделениях, зависти и недоброжелательстве) и, наконец, в закрытости от Бога (идолослужении, волшебстве), которая ведет к состоянию страха и ввергает человека в состояние ничтожества и обрекает на смерть. Напротив, плод Духа — это любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность, кротость и обладание собой (Гал 5:19–23; ср.: Рим 14:17). Кратко можно также сказать: Дух дарует человеку открытость к Богу и к ближнему. Он дает возможность человеку быть искренним и доверчивым перед Богом и говорить ему «Авва, Отче» (Рим 8:15, 26; Гал 4:6); «ходить в Духе» означает также «служить друг другу в любви» (Гал 5:13–15). Поэтому, согласно 1 Кор 13, любовь есть самый высший из даров Духа. «Если я… любви не имею, — я ничто» (13:2). Так в Духе осуществляется открывшаяся с приходом Христа новая возможность человеческого бытия: жертва Богу и здесь–бытие для других.

3. Уже при рассмотрении священнического служения стало ясно, что жизнь и спасение затрагивают не только личную сферу, но имеют также общественное, а потому и политическое измерение. Этот тезис вытекает из свободной солидарной сплоченности отдельного человека со всеми другими. Поэтому свобода, жизнь и спасение являются предпосылкой устроения общественной свободы, мира и справедливости. В этом смысле «царство», «город», «государство» с давних пор являются не только политическими понятиями, но и религиозными символами. Царь[624] считается представителем Бога, даже самим Богом или сыном Божьим; он представляет сакральный космический и политический порядок, в рамках которого только и возможно спасение. Возник идеальный образ царя–благодетеля (ευεργέτης), который, будучи равен Богу, управляет людьми и пасет их подобно пастуху, пасущему своих овец. Пастырский и царский мотивы на древнем Востоке были тесно взаимосвязаны. За обоими скрывался вопрос о благом устройстве, сохраняющем от бедствий хаоса, вопрос об образе действий и ориентации в жизни, вопрос о безопасности, покое и мире.

На вопрос о политическом аспекте спасения Ветхий Завет отвечает исключительным образом: Яхве — Царь (Исх 15:18; Пс 145/ 144:11 сл.; 146/145:10 и др.), Яхве — Пастырь Израилев (Пс 23/22; Быт 48:15; 49:24 и др.). Поэтому введение земного царства в эпоху Ветхого Завета стало возможно только путем преодоления величайшего сопротивления (1 Цар 8); уже вскоре земное царство становится воплощением обетования о грядущем мессианском Царе (2 Цар 7). Иисус сдержанно относился к этим мессианским ожиданиям; крест полностью разрушил их и по–иному разъяснил сущность его господства: это — служение другим. Он осознает себя Пастырем, посланным искать заблудших (Лк 15:4–7; Мф 18:12–14); его ожидает народ, который рассеян и у которого нет пастыря (Мк 6:34; Мф 9:36). Поэтому он хочет собрать рассеянных овец Израиля (Мф 10:6; 15:24). Как Пастырь он смотрит на свою смерть (Мк 14:27 сл.) и эсхатологический суд (Мф 25:32). В сущности, с этих же позиций Иисус обращается и к своим последователям; он предшествует им на пути. Поэтому образ Пастыря справедливо принадлежит к христологическим высказываниям ранней церкви (1 Петр 2:25; 5:4; Евр 13:20; Откр 7:17; 14:4). Подробнее и полнее всего говорится об Иисусе как добром, то есть подлинном Пастыре в четвертом Евангелии; он предает свою жизнь за своих овец, он знает своих, поэтому у него они должны чувствовать себя в безопасности (10:11–16). «Всякое пастырство в мире является только отображением этого подлинного и истинного пастырства и указанием на него»[625]. Иисус является Ведущим (зачинателем, слав, «начальником», греч. αρχηγός) жизни, спасения и веры (Деян 3:15; 5:31; Евр 2:10; 12:2). Высказывание о Пастыре в Новом Завете включает в себя царское величие. Поэтому послепасхальная община называла Иисуса не только Христом и Господом (Κύριος), но и Царем (Βασιλεύς). Он — Мессия креста и он также Царь на кресте (Мк 15:2, 9,12,18, 26). Эта христианская интерпретация (interpretatio christiana) царского Господства яснее всего проявляется в сцене с Пилатом, в которой поругаемому ревущей толпой, истекающему кровью и увенчанному терновым венцом Иисусу Пилат задает вопрос: «Ты — Царь Иудейский?». В ответ на это Иисус дает двойственное определение своего Царства: оно «не от мира сего» и является свидетельством об истине (Ин 18:33–37). Его Царство исполняется в проповеди его вести и в совершении таинств, в вере и в преданности его учеников (Мф 28:19). Только в этом смысле он есть «Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим 6:15; Откр 19:6). Наконец, господство Христа подчинено в служении господству Бога. Как мы, христиане, принадлежим Христу как нашему Богу, так и Христос принадлежит своему Отцу — Богу (1 Кор 3:23). Но в конце Христос передаст свое Царство Отцу; тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Таким образом, и для царского господства Христа характерно два мотива, выражающих полноту его бытия и полноту его дела: жертва Богу и служение людям.

Высказывание о передаче Иисусом своего Царства Отцу в конце, явилось поводом для многих спекуляций. Это высказывание часто связывали с Откр 20:1–10, где говорится о тысячелетнем царстве на земле, предшествующем окончательному наступлению Царства Божьего и всеобщему воскресению мертвых. Еще в начале церковной истории Маркелл Анкирский сделал из этого вывод, что в конце времен Христос оставит свою человеческую природу и вновь обретет полноту Бога. Критикуя его, I Константинопольский собор (381) добавил слова к символу веры: «Царству Его не будет конца» (DS 150; NR 250). Тем самым был запечатлен эсхатологически–окончательный характер личности и дела Иисуса Христа и его вечное Господство (Лк 1:33). Царство Божье не означает прекращения Царства Христова, но его завершение. Период между пришествием Христа и наступлением Царства Божьего в его завершенности был изображен хилиазмом (греч. χίλιοι — тысяча)[626] в несколько фантастических тонах. Самыми влиятельными в истории были рассуждения на эту тему аббата Иоахима Фиоре († ок. 1201), который предсказывал грядущее вскоре время Святого Духа, того духовного истолкования Евангелия, которое должно будет придти на смену времени Сына, видимой иерархической церкви. Современные философии и исторические утопии многократно подхватывали эту концепцию прогресса, интерпретируя ее секулярно; это особенно относится к марксистскому ожиданию резкого перехода от царства необходимости к царству свободы. Немецкий национал–социализм злостно извратил мечту о третьем тысячелетнем Царстве. В сущности, эсхатологический характер личности и дела Христа всегда отрицается, когда христианство вписывается в схему секулярного прогресса. Дух — это Дух Христов; и если он вновь и вновь открывает будущее, он не проходит мимо Христа, а все глубже погружается в его тайну. Таким образом, переход от буквы к духу должен осуществляться вновь и вновь, и напряжение между ними будет всегда оставаться в истории.

Размышления о царском служении Христа ставят нас перед животрепещущим вопросом: как соотносится Господство Христа с политическим господством в мире?

В каком отношении оно находится с церковью? Если слова о Господстве Христа не должны остаться пустой и голой риторикой или стать поводом для всевозможных мечтаний и идеологических кривотолков, то тогда нам следует спросить, где и как Господство Христа конкретно осуществляется.

В ответе на этот вопрос церковной истории известны две тенденции. Существует тенденция отождествлять Царство Божье и господство Христа с церковью или с определенными политическими системами или движениями. Уже придворный богослов императора Константина, Евсевий Кесарийский, хотел найти в христианской империи Константина исполнение мессианской эры спасения, наступившей с приходом Христа: «Один Бог, один Логос, один Император, одно Царство». В противоположность этому, догматические определения Никеи и развитие тринитарного учения церкви должны были представляться переворотом не только в мире метафизики, но одновременно и в политическом порядке; они окончательно доказали беспочвенность подобного политического богословия[627]. Недаром Афанасий, поборник христологического догмата, стал вместе с Амвросием и Иларием одновременно и поборником независимости церкви от императора. Таким образом, христология обосновала политическое богословие нового типа: различение религии и политики стало важнейшим фундаментом западной идеи свободы и толерантности. Поэтому средневековые столкновения между папством и императорской властью по поводу свободы церкви (libertas ecclesiae) по праву должны рассматриваться также в аспекте истории западной идеи свободы. Правда, самой церкви потребовалось достаточно много времени — вплоть до II Ватиканского собора — для того, чтобы ясно осознать эти выводы и принципиально преодолеть всякий интегризм[628], который стремился осуществить прямую власть (potestas directa) церкви в мирских делах; несмотря на это, церкви все еще с трудом удается согласовать эту позицию с практикой. Однако такую христологически обоснованную точку зрения она должна сегодня вновь защищать от тех левых интегристских тенденций, которые, развивая идеи либерального протестантского богословия культуры, стремятся превратить церковь в непосредственный авангард политических движений освобождения.