Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

• Название: Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
• Автор: Владимир Топоров
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 1994
• ISBN: 5–7859–0062–9

Книга посвящена исследованию святости в русской духовной культуре. Данный том охватывает три века — XII–XIV, от последних десятилетий перед монголо–татарским нашествием до победы на Куликовом поле, от предельного раздробления Руси на уделы до века собирания земель Северо–Восточной Руси вокруг Москвы. В этом историческом отрезке многое складывается совсем по–иному, чем в первом веке христианства на Руси. Но и внутри этого периода нет единства, как видно из широкого историко–панорамного обзора эпохи. Святость в это время воплощается в основном в двух типах — святых благоверных князьях и святителях. Наиболее диагностически важные фигуры, рассматриваемые в этом томе, — два парадоксальных (хотя и по–разному) святых — «чужой свой» Антоний Римлянин и «святой еретик» Авраамий Смоленский, относящиеся к до татарскому времени, епископ Владимирский Серапион, свидетель разгрома Руси, сформулировавший идею покаяния за грехи, окормитель духовного стада в страшное лихолетье, и, наконец и прежде всего, величайший русский святой, служитель пресвятой Троицы во имя того духа согласия, который одолевает «ненавистную раздельность мира», преподобный Сергий Радонежский. Им отмечена высшая точка святости, достигнутая на Руси.

---

Эти слова имеют надежные и многочисленные параллели в других индоевропейских языках. Обычно указывают как на ближайшее соответствие на авест. kay — "возмещать" (к сожалению, в славистической литературе слишком сильно корректируют это значение, сближая его с русским «каяться»), ci–kai — "возмещать убыток", ср. также kaena — "месть", kaena — "мститель", cίθα — "искупление", "возмещение" (из *ki- : *kai-). При этом справедливо ссылаются на сходство этого авестийского глагола со славянским и «в плане моральной, этической, религиозной семантики». Учитывая мощность и глубину славяно–иранских языковых и культурных (в частности, и религиозных) контактов, естественно думать, что и в этом случае иранское влияние имело место. Однако общее индоевропейское наследие играло в этом случае не меньшую роль. Особенно показательно др. — инд. càyate "возмещать", "мстить", "наказывать" (ci-), ср. вед. cayate… rnаm "возмещать/взыскивать плату–долг" (ср. rna cayate, RV IX, 47, 2), а также rna–cit-, rnam–caya. Nom. propr. (букв, "возмещающий вину") и т. п. Помимо этих примеров ср. еще др.-греч. ποινή "выкуп", "цена за убийство" ("цена крови", ср. II. 14, 483 и др.); "возмездие", "наказание", "кара" (ср. ποινάς λαβειν τού πατρός "отомстить за отца". Eur.); "возмещение", "воздаяние", "награда"; "освобождение" (Pind.), ποινάо "карать", "мстить"; лат. роепау заимствование из др.-греч., лит. kaina "цена" и т. п. — из и.-евр. *kuei- : *kuoi- Собственно говоря, значение продолжателей этого индоевропейского корня, в том числе и славянских, реконструируется как «удовлетворение некоей потери (от убийства человека до любого вида долга, как бы он ни выражался — имущественно, позже — денежно и т. п.) или со стороны виновника этой потери (удовлетворение может быть добровольным или принудительным — в силу закона, договора, обычая и т. п., или угрозы применения более серьезных санкций к виновнику), или со стороны понесшего потерю (насилие извне)». Примерно так надо понимать и праслав. *kajati (se), *kajanьje, *роkajanьje и т. п. и соответствующие древнерусские слова, когда они сохраняют «дохристианские» смыслы (ср., напр., каяти "порицать", "осуждать": сего ради не по(д)баеть каяти еи, поне же въ вене моужа своего пре(л)сти. KP 1284, 277а; бесящагося вси кають. Пр. 1383, 127в. Слов. др. — р. яз. XI–XIV вв., IV, 206). Таким образом, «языческое» каяние–покаяние есть вынуждение–принуждение под давлением внешних обстоятельств и/или соответствующего персонифицированного их агента (во–первых); оно в принципе материально (во–вторых); оно подчиняется принципу обмена (око за око, зуб за зуб) и, следовательно, предполагает не менее двух сторон и связанную с этим по сути дела недобровольность (в–третьих) и, наконец, как следствие всего перечисленного, такое языческое покаяние — дело страха, выгоды, житейской целесообразности, но никак не внутренняя потребность души, сердца, совести, как это понимается в христианстве, в частности, в его «русском» варианте, начиная уже с ранних древнерусских свидетельств. В этом отношении весьма характерно, что христианское покаяние предполагает и понятие греха, который в христианстве также понимается иначе, чем в язычестве, и его искупления, не исключающего при всем разнообразии его форм и покаяния. В язычестве грех (*groi–so–s) — это ошибка (в реконструкции — уклонение от прямого, правильного пути или действия, слова, мысли; ср. праслав. *grèхъ, отсылающее к идее кривизны, при *gréza, *gréziti как уклонение от «реальности», лтш. grèizs, лит. graîzas, см. ЭССЯ 7, 1980, 114–116, 119–120), может быть, даже и неумышленная, непреднамеренная: русск. сгрех, погрешность или болг. грешка "ошибка" лучше всего сохраняют еще это старое «дохристианское» значение. Во всяком случае этот языческий грех сугубо эмпиричен; он может быть вреден другим или себе и иметь последствия, которые в принципе искупаются материальной мздой, выкупом, но он может остаться и беспоследственным. Непосредственно такой грех не связан с муками совести и в принципе лежит вне сферы нравственного. Но социальная организация общества и система религиозных и правовых санкций предусматривают свой контроль за явлениями греха и «покрытие» его путем возмещения как процедуры своего рода эквивалентного обмена.

Возвращаясь к семантике праслав. *kajati (se), *(po-)kajanьje и т. п., небезразличной и для понимания смысла покаяния, нужно напомнить, что этот глагол представляет собой дуративное образование от *kojiti (см. ЭССЯ 9, 116 — с указанием на то, что реально засвидетельствованные продолжения этого глагола «отличны семантически, при вероятной формальной синонимии»). Однако если обратиться к засвидетельствованным значениям этого глагола в отдельных славянских языках, то такие значения, как "успокаивать", "утихомиривать", "укрощать", "смягчать" и т. п. (ср. также *po–kojiti : *po–citi; см. ЭССЯ 10, 1983, 113, через смысловое звено "удовлетворять" (ср. выше "возмещать", "искупать") вполне объединяют в некое семантическое целое значения глаголов *kajati и *kojiti (в этом отношении показателен смысловой спектр глагола нем. büßen, в котором наряду с "покаяться", "искупить" сосуществуют "пострадать", "поплатиться", "быть наказанным", "облагать штрафом" [с целью возмещения], но и "удовлетворять" [ср. seine Lust, Begierde… büßen], "утолять"). Более того, и такие значения *kojiti, как "вскармливать", "взращивать", "воспитывать" и т. п. в этом случае объясняются как удовлетворение дефицита, возмещение нужды.

Так понимая христианство и так видя его задачи на Руси, Серапион, естественно, связывал беды, обрушившиеся на страну и ее народ, не столько с внешними обстоятельствами, сколько с внутренними. Углубление христианского сознания на Руси, жизнь со Христом, похоже, были той главной целью, которую преследовал Серапион. Он не мог не понимать, что путь к этой цели долог, требует воли, упорства, последовательности, сосредоточенности, строгой дисциплины, и что пройдет много времени, прежде чем вся Русь станет подлинно христианской.

Поэтому, имея в виду эту далекую перспективу, едва ли правильно соглашаться с теми, кто ограничивает значение четвертого и пятого «слов» Серапиона их посвященностью «более частным вопросам». С этим утверждением можно согласиться только в том смысле, что эти «слова», действительно, связаны на «поверхностном» уровне с более конкретной эмпирией тогдашней русской жизни, и никак нельзя согласиться, если иметь в виду главное, — тот глубинный слой, который и является определяющим в содержании этих двух последних серапионовых «слов» и в указании цели — продолжение пути, начатого с введением христианства на Руси, углублением в самый дух Христовой веры, разрыв с той традицией, которая так основательно пронизывает весь быт русского человека, препятствуя приобщению к христианским ценностям и христианизации всей русской жизни во всех ее сферах и проявлениях, а не только в церкви на литургии. Только на этом пути, устремленном к этой цели, может открыться возможность для действительного отклика на призывы епископа Владимирского, значение которых выходило далеко за пределы подведомственных ему епархий и по сути дела имело в виду русский народ в целом.

На этом пути и к этой цели духовные дети Серапиона приносили ему и радость, но, к сожалению, она была недолговременной, и, более того, сомнительной, когда обнаруживалось, что эти же люди находятся во власти суеверных языческих обычаев, иногда как бы и невинных, но нередко и жестоких и в любом случае свидетельствующих о поверхностном усвоении христианского вероучения и угрозе тому немногому, что было усвоено, со стороны языческого «пленения». В четвертом (как и в пятом) «слове» — не общий призыв к покаянию и очищению, с которым легко согласиться, но и не менее легко пренебречь им, а конкретные факты, которые трудно оспорить и трудно скрыть. В этом «слове» немало ценных деталей, которые пополняют наши сведения о пережитках язычества в христианской Руси и образуют особый круг древнерусских текстов, направленных против язычества, типа «Слова некоего Христолюбца» или «Слова о том, како погани суще языци кланялися идолом» (ср. Аничков 1914, 371 и сл.; Гальковский 1913–1916 и др.). «Языческое» в христианской Руси на исходе третьего столетия со времени крещенья — тоже не диагностически важный фон и всего контекста темы святости в те века, и предыстории того прорыва в новое на Руси понимание Христовой вести и жизни со Христом и во Христе, который совершится в следующем веке и будет связан с фигурой Сергия Радонежского.