Славой Жижек - О насилии

• Название: О насилии
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Европа
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-9739-0179-0

Что такое ограбление банка в сравнении с основанием банка? Что такое насилие, которое совершается с нарушением закона, в сравнении с насилием, которое поддерживается и освящается именем закона?

Эти острые вопросы ставит в своей книге известный левый философ Славой Жижек. Он призывает нас освободиться от чар непосредственного зримого «субъективного» насилия и разглядеть за его вспышками гораздо менее броское системное насилие, процветающее в тени институтов современного либерального общества. Насилие — это не прямая характеристика определенных действий. Одно и то же действие может считаться насильственным и ненасильственным в зависимости от контекста. Порой вежливая протокольная улыбка может быть большим насилием, чем агрессивная хулиганская выходка.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Божественное насилие: чем оно не является…

Самый очевидный кандидат на роль «божественного насилия» — неистовый взрыв негодования, выливающийся в целый спектр явлений, от самосуда, который устраивает толпа, до организованного революционного террора. Нынешние гуманитарии «постлевого» направления, осуждая идею революции, любят обращаться к этой области насилия. В наши дни такая тенденция нашла выражение в работах Петера Оютердайка. Один из стандартных его приемов состоит в том, чтобы добавить к хорошо известной философской категории ее забытую оппозицию. Критически перерабатывая Хайдеггера, он дополняет его понятие «бытия-к-смерти» противоположной травмой рождения: рождаясь, мы попадаем в начало жизни, мы брошены в него8. Точно так же его книга «Гнев и время» («Zorn und Zeit», отсылка к труду Хайдеггера «Sein und Zeit», «Бытие и время»)9 прибавляет к главенствующей логике эроса ее оппозицию, остающуюся в пренебрежении, — тюмос[17]. Эрос (обладание объектами, их производство и наслаждение ими) противопоставлен тюмосу (зависти, соперничеству, признанию)10.

Исходная посылка Оютердайка такова: понять истинное значение событий 1990 года, начавшихся с распадом коммунистических режимов, мы можем только на фоне тюмоса. 1990 год обозначил собой и конец логики революционного освобождения, и конец мессианской логики вызревания гнева, тотального возмездия, которая была развернута иудео-христианством; секулярным выражением этой логики был коммунистический проект. Таким образом, Слотердайк предлагает альтернативную историю Запада как историю гнева. «Илиада», основополагающий для Запада текст, начинается со слова «гнев»: Гомер взывает к богине, прося ее помочь ему сложить песнь о гневе Ахиллеса и его ужасных последствиях. Хотя спор между Ахиллесом и Агамемноном касается эроса (Агамемнон отобрал у Ахиллеса его пленницу Брисеиду), однако женщина здесь не является объектом сколько-нибудь значимого эротического внимания, сама по себе она вообще не имеет никакого значения. Дело не в нарушенном сексуальном удовлетворении, а в уязвленной гордости. Впрочем, самое важное в этой концепции — более поздний монотеистический, иудео-христианский извод гнева. В Древней Греции гневу позволяли взрываться открыто; в дальнейшем происходила его сублимация, временная отсрочка, перенос, откладывание — не нам, но Богу подобает вести книги неправедных и счет для Страшного суда. Христианский запрет на мщение («подставь и другую щеку») — прямой коррелят апокалиптической обстановки последних времен.

Идея Судного дня, когда все накопившиеся долги будут уплачены сполна, а расшатавшийся до предела мир наконец-то приведен в порядок, в секуляризированной огласовке усвоена современным левым проектом. Здесь суд вершит уже не Бог, а народ. Левые политические движения — это своего рода хранилища, «банки гнева». Они принимают вклады гнева от населения, суля возмездие большого масштаба, восстановление глобальной справедливости. Революционный выплеск гнева никогда не дает полного удовлетворения: на сцене вновь появляется неравенство рука об руку с иерархией; значит, растет и, наконец, разражается вторая — настоящая, полная революция, которая принесет удовлетворение разочарованным и довершит освобождение: после 1789 года приходит 1792-й, после июля — октябрь…

Проблема, однако, в том, что гнева-капитала всегда не хватает. Поэтому необходимо прибегать к заимствованиям из других типов гнева — национального или культурного — либо придумывать какие-то комбинации. В фашизме доминирует национальный гнев; коммунизм маоистского извода мобилизует гнев угнетенных нищих крестьян, а не пролетариев. Неудивительно, что Слотердаик систематически прибегает к термину «левый фашизм» и регулярно ссылается на Эрнста Нольте, немецкого историка-«ревизиониста», развивавшего идею, что нацизм явился прискорбной, но объяснимой реакцией на коммунистический террор. С точки зрения Слотердайка, фашизм — это, в конечном счете, одна из вторичных вариаций подлинно левого проекта освободительного гнева (и одновременно реакция на этот проект). В наши дни, когда потенциал глобального гнева исчерпан, остаются две формы гнева: исламская (гнев жертв капиталистической глобализации) и «иррациональные» выплески молодежного гнева. Сюда же, вероятно, следует добавить латиноамериканский популизм, экологические и анти-консьюмеристские объединения и прочие формы антиглобалистского рессентимента. Попытка движения Порту-Алегри стать глобальным банком такого гнева потерпела неудачу: ему не хватило позитивного альтернативного взгляда. Слотердайк даже пишет, что «на границах академического сообщества вновь слышны левофашистские перешептывания»11 — видимо, имея в виду меня… Несмотря на то, что эти локальные взрывы и выплески, по мнению оппонентов Фукуямы, представляют собой «возвращение истории», они все же остаются довольно убогими субститутами, бессильными скрыть тот факт, что никакого глобального потенциала гнева больше не существует.

Какова же программа Слотердайка? Как явствует из названия последнего раздела его книги, необходимо выйти «за пределы рессентимента». Нужно лишить легитимности фатальную связь между интеллектуалами и рессентиментом во всех его формах, включая респектабельную феминистскую, постколониальную и экологическую. Следует снова и снова отстаивать либеральный подход, первой формулой которого была локковская триада «жизнь — свобода — собственность», с тех пор подлеченная горькой ницшеанской пилюлей антирессентимента. Нам надо учиться жить в постмонотеистическом культурном пространстве, в антиавторитарной меритократии, где уважаются цивилизованные нормы и личные права, в равновесии между элитизмом и эгалитаризмом. Надо выстроить либеральный «кодекс поведения», который уравновешивал бы вмешательство множества тю-мотических факторов и предотвратил гибельное сползание к экологическому и этическому краху. Неудивительно, что Слотердайк тесно связан с французским философом Аленом Финкелькраутом, Хих диалоги вышли отдельной книгой): в ином идеологическом контексте Финкелькраут ведет борьбу в том же анти-«то-талитарном» направлении. Итак, возвращаясь к Беньямину: содержится ли в его концепции божественного насилия указание на взрывы рессентимента? Здесь нам потребуется двойная стратегия; для начала реабилитируем понятие рессентимента. Вспомним, что В. Г. Зебальд писал о противостоянии Жана Амери[18] травматическому опыту нацистских концлагерей:

«Источник энергии, стоящей за полемическими высказываниями Амери, — неумолимый и непреклонный рессентимент. Многие его эссе связаны с оправданием этой эмоции (обычно понимаемой как искаженная потребность в мести) — важнейшего условия для подлинно критического взгляда на прошлое. Рессентимент, пишет Амери, полностью отдавая себе отчет в алогичности подобного рабочего определения, „гвоздями прибивает каждого из нас к кресту его разрушенного прошлого. Как это ни абсурдно, оно требует, чтобы необратимое было обращено вспять, случившееся — случилось обратно“ …Выход, следовательно, не в разрешении конфликта, а в его обнажении. Импульс рессентимента, передаваемый нам Амери, требует признать право на рессентимент, что ведет не более и не менее как к программному намерению разбередить сознание народа, „уже залеченное временем“»12.

Когда субъект до такой степени изранен и опустошен, что сама мысль о мщении по jus talionis[19] кажется ему не менее смехотворной, чем обетование о примирении с преступником после того, как тот искупит свою вину, остается одно: упорствовать в «беспрестанном обличении несправедливости». Оценим в этом подходе всю его антиницшеанскую полновесность: рессентимент здесь не имеет ничего общего с рабской моралью. Такой взгляд скорее отказывается «нормализовать» преступление, вводить его в состав обычных/объяснимых/понятных вещей и их течения, встраивать в плотное и осмысленное повествование о жизни; выслушав все возможные объяснения, он возвращается к своему вопросу: «Хорошо, я все это выслушал, но все-таки — как ты мог это сделать? Твой рассказ об этом не имеет смысла!» Иными словами, рессентимент, за который ратует Зебальд, есть ницшеанский героический рессентимент, упорство «невзирая ни на что», отказ идти на компромисс.

Каким же образом этот подлинный рессентимент соотносится с триадой «наказание (возмездие) — прощение — забвение», объединяющей три классических способа отношения к преступлению? Тут прежде всего следует заявить о приоритете иудейского принципа заслуженного возмездия/кары («око за око», jus talionis) над стандартной формулой «мы простим твое преступление, но не забудем его». Единственный способ по-настоящему «простить и забыть» — совершить отмщение (или справедливое наказание): когда преступник получил по заслугам, я могу идти дальше и оставить все случившееся в прошлом. В том, чтобы должным образом понести наказание за преступление, есть, следовательно, что-то освобождающее: я уплатил свой долг обществу и снова свободен, груз прошлого не тяготит меня. «Великодушная» логика «прощать, но не забывать», наоборот, куда более жестока: я (прощенный преступник) никогда не смогу отрешиться от совершенного мной преступления — ведь оно не «обращено вспять» (ungeschehengemacht), не отменено задним числом, не стерто. В этом видел смысл наказания Гегель.