Юрген Хабермас - Вовлечение другого. Очерки политической теории

• Название: Вовлечение другого. Очерки политической теории
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-02-026820-8

Сборник, увидевший свет в издательстве «Зуркамп» в 1999 году, содержит новейшие и основополагающие исследования по политической теории, которые автор проводил, самостоятельно развивая свою теорию коммуникации, а также в сотрудничестве со своими единомышленниками и учениками, на академических семинарах и в открытых дискуссиях. Основная тема исследований имеет более практический, прикладной политический смысл, хотя и получает исчерпывающее теоретическое обоснование с позиций герменевтической социологии и исторической политологии. Чрезвычайно актуальная проблематика трактуется из органического контекста всех прежних теоретических изысканий Хабермаса, главной задачей научной деятельности которого всегда был поиск путей сохранения рационального начала западной цивилизации, возможностей диалога и взаимопонимания между различными и изначально несводимыми друг к другу культурно-историческими образованиями, рациональное понимание многосложного мирового политического процесса исходя из истории действующих в нем реалий и идей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Итак, с этической точки зрения мы проясняем кардинальные вопросы удающейся нам, а лучше сказать — не зря проводимой жизни, которые ставятся в контексте определенной коллективной формы жизни или индивидуальной жизненной истории. Практическое соображение развертывается в форме достижения герменевтического согласия с самим собой. В нем артикулированы сильные оценки, сообразно которым оказывается ориентировано мое самопонимание. Критика самообмана и симптомов несвободного или отчужденного образа жизни определяется идеей осознанной и взаимосвязанной жизни. При этом, по аналогии с притязанием экспрессивных речевых действий на подлинность, аутентичность жизненного проекта можно понимать как притязание на значимость более высокого уровня.[51]

То, как мы проживаем свою жизнь, в большей или меньшей степени определяется тем, как мы самих себя понимаем. Поэтому этические усмотрения посредством интерпретации такого самопонимания вмешиваются в процесс ориентирования нашей жизни. В качестве связующих волю усмотрений они способствуют ведению осознанного образа жизни. В этом проявляется воля, свободная в этическом смысле. С этической точки зрения свобода связывать мою индивидуальную волю максимами благоразумия превращается в мое свободное решение вести аутентичную жизнь.[52]

Однако границы этического способа рассмотрения обнаруживаются сразу же, как только в игру вступают вопросы справедливости: ведь в этой перспективе справедливость низводится до уровня некоей ценности наряду с остальными. Моральные обязанности для одного лица бывают важнее, чем для другого, в одном контексте имеют большее значение, чем в другом. Конечно, и с этической точки зрения можно принимать в расчет семантическое различие между связанностью теми или иными ценностями и моральной обязанностью, соблюдая известный приоритет вопросов справедливости перед вопросами благой жизни: «Этическая жизнь важна сама по себе, однако ей известно, что есть и другие важные вещи, кроме нее самой… Существует вид этического соображения, напрямую связывающего важность и необходимость первоочередного рассмотрения, а именно — точка зрения обязательств».[53] Но до тех пор, пока обязательства рассматриваются исключительно с этической точки зрения, абсолютное преимущество справедливого перед благим, которое только и выражало бы категорически значимый смысл моральных обязанностей, обосновать невозможно: «Эти виды обязательств очень часто пользуются при рассмотрении наивысшим приоритетом… Тем не менее мы видим также, что они не всегда нуждаются в таком приоритете, даже среди вполне этически настроенных агентов».[54] До тех пор пока справедливость считается интегральной составляющей какой-либо определенной концепции блага, нет оснований требовать, чтобы в конфликтных ситуациях обязанности (по выражению Дворкина) «покрывались» только обязанностями, а права — только правами.

Если справедливое не имеет преимущества перед благим, то не может быть и этически нейтрального понимания справедливости. Это имело бы удручающие последствия для регулирования равноправного сосуществования в мировоззренчески плюралистических обществах. Дело в том, что равноправие для индивидов и групп, обладающих той или иной собственной тождественностью, могло бы быть гарантировано в этом случае лишь согласно таким критериям, которые, в свою очередь, являются составной частью общей, всеми в равной степени признанной концепции блага. То же самое условие, mutatis mutandis[55], имело бы силу для справедливого регулирования интернационального сообщения между государствами, космополитического сообщения между гражданами мира и глобальных связей между культурами. Невероятность таких соображений показывает, почему подход неоаристотелизма не способен охватить универсалистское содержание морали равного уважения и солидарной ответственности за каждого. Всякий глобальный проект общеобязательного коллективного блага, на котором может быть основана солидарность всех людей (включая будущие поколения), сталкивается с одной дилеммой. Содержательно наполненная, в достаточной мере информативная концепция неминуемо приводит к невыносимому патернализму (особенно в том, что касается счастья грядущих поколений); бессодержательная же, оторванная от всех локальных контекстов, с необходимостью разрушает понятие блага.[56]

Если мы хотим учитывать презумптивную беспристрастность моральных суждений и притязание обязующих норм на категорическую значимость, то должны отделить горизонтальную перспективу, в которой регулируются межличностные отношения, от вертикальной перспективы тех или иных особых жизненных проектов и дать самостоятельные ответы на вопросы подлинно морального характера. Абстрактный вопрос о том, что в равной степени представляет интерес для всех, превосходит контекстуально связанный этический вопрос о том, что является для нас наилучшим. Тем не менее сохраняет определенный смысл интуитивное понимание того, что вопросы справедливости вытекают из идеалистически расширенного толкования этических вопросов.

Если мы интерпретируем справедливость как равное для всех благо, то возведенное в моральную сферу «благо» образует мост между справедливостью и солидарностью. Ведь и универсалистски понимаемая справедливость требует того, чтобы один отвечал за другого, а теперь, разумеется, еще и того, чтобы каждый отвечал за чужого, чья самотождественность сформировалась при совершенно ином жизненном укладе и чье самопонимание осуществляется в свете чуждых ему традиций. Присутствие благого в справедливом напоминает о том, что моральное сознание обусловлено определенным самопониманием моральных личностей: они сознают свою принадлежность моральной общности. Этой общности принадлежат все, кто был социализован в какой-либо — той или иной — коммуникативной форме жизни. Поскольку образующие общество индивиды могут упрочить свою тождественность, только вступая в отношения взаимного признания, они оказываются особенно уязвимы в своей совокупности и потому нуждаются в специфической защите. Они должны иметь возможность апеллировать к некоей инстанции по ту сторону их общности; Дж. Г. Мид говорит здесь о «все более широкой общности». В терминах аристотелизма, в каждой конкретной общности заложена моральная общность в качестве ее, так сказать, «лучшего Я». Будучи членами такой общности, индивиды ожидают друг от друга равного обхождения, опираясь на то, что всякое лицо обращается со всяким другим как с «одним из нас». С этой точки зрения справедливость означает в то же время и солидарность.

Здесь следует избегать того, чтобы отношение справедливого к благому превратно толковалось как отношение формы к содержанию. «Формальное понятие блага характеризует материальное ядро универсалистской морали — то, о чем идет речь в случае морального уважения».[57] В этом воззрении проявляется избирательный взгляд того либерализма, который (как если бы речь шла о воплощении негативных прав на свободу) растворяет роль морали в защите индивидуального блага и тем самым возводит здание морали на фундаменте этики.[58] Правда, тогда эта целевая направленность морали, т. е. знание тех «зол и благ», которые в моральных конфликтах в равной степени для всех «ставятся на карту», должна была бы уже быть задана в ней как постоянная величина. Участники должны были бы уже до всяких моральных соображений знать, что же для всех них в равной степени является благом — по крайней мере, они были бы вынуждены позаимствовать у философов понятие формального блага. Однако из перспективы наблюдателя никто не может сразу установить, что должна считать благом произвольно взятая личность. В ссылке на «произвольно взятую» личность скрывается абстракция, с которой не справиться и философу.[59] Конечно, мораль можно понимать и как защитное устройство, оберегающее личность ввиду ее особой уязвимости. Но знание о принципиальной ущербности существа, которое может сформировать свою тождественность, лишь выходя во внешнюю сферу межличностных отношений, и стабилизировать ее, лишь вступая в отношения интерсубъективного признания, — происходит из интуитивного знакомства со всеобщими структурами коммуникативной формы нашей жизни вообще. Это всеобщее знание запечатлено в глубине и как таковое становится явным только в случаях клинических отклонений, благодаря опыту, свидетельствующему о том, когда и каким образом самотождественность социализованного индивида оказывается в опасности. Апелляция к знанию, определяемому таким негативным опытом, не претендует на то, чтобы позитивно указать, что вообще означает вести благую жизнь. Лишь те, кого это непосредственно касается, могут с точки зрения участников практических обсуждений так или иначе уяснить себе то, что в равной степени является благом для всех. Релевантное с моральной точки зрения благо в каждом отдельном случае проявляется в расширенной «Мы»-перспективе такой общности, из которой не исключен никто. То, что, будучи благим, возводится в ранг справедливого, — есть форма интерсубъективно разделяемого этоса вообще, и вместе с тем структура принадлежности к общности, которая, разумеется, сбросила этические оковы, свойственные эксклюзивной общности.