Юрген Хабермас - Вовлечение другого. Очерки политической теории

• Название: Вовлечение другого. Очерки политической теории
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-02-026820-8

Сборник, увидевший свет в издательстве «Зуркамп» в 1999 году, содержит новейшие и основополагающие исследования по политической теории, которые автор проводил, самостоятельно развивая свою теорию коммуникации, а также в сотрудничестве со своими единомышленниками и учениками, на академических семинарах и в открытых дискуссиях. Основная тема исследований имеет более практический, прикладной политический смысл, хотя и получает исчерпывающее теоретическое обоснование с позиций герменевтической социологии и исторической политологии. Чрезвычайно актуальная проблематика трактуется из органического контекста всех прежних теоретических изысканий Хабермаса, главной задачей научной деятельности которого всегда был поиск путей сохранения рационального начала западной цивилизации, возможностей диалога и взаимопонимания между различными и изначально несводимыми друг к другу культурно-историческими образованиями, рациональное понимание многосложного мирового политического процесса исходя из истории действующих в нем реалий и идей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Vы

Эрнст Тугендхат избегает сомнительных окольных путей за счет функционалистского объяснения морали. Сначала он описывает, как функционируют системы моральных правил в целом и какие у нас вообще могут существовать мотивы для того, чтобы быть нравственными (а), а затем спрашивает, какого рода мораль нам следовало бы, руководствуясь разумом, выбрать в постметафизических условиях (б).

а). В отличие от представителей контрактуализма, Тугендхат начинает с содержательного понятия моральной общности. В него входит самопонимание тех, кто чувствует себя связанным моральными правилами, т. е. «имеет совесть», проявляет моральные чувства, тех, кто, приводя те или иные основания, ведет спор о моральных суждениях и т. д. По их собственному мнению, члены моральной общности «знают», что в каждом конкретном случае «хорошо» или «плохо» в категорическом смысле. Связав такого рода пакет, Тугендхат исследует, для любого ли претендента будет рациональным включиться в такую уже описанную в целом моральную практику, т. е. стать членом какой-либо моральной общности, готовым к сотрудничеству: «Вообще наше стремление принадлежать той или иной моральной общности… есть в конечном счете акт нашей автономии, и для него нет никаких оснований, а есть лишь благоприятствующие мотивы».[40] Тугендхат понимает под «автономией» лишь способность к руководствующемуся правилами и рационально мотивированному действию. Практические основания, которые он далее перечисляет, взламывают эмпиристские рамки благоразумных рассуждений, свободных от каких бы то ни было оценок. В частности, Тугендхат говорит отнюдь не о том, что морали предшествуют интересы, но о том, что ценностные ориентации могут сформироваться лишь во взаимосвязном опыте общности, обладающей моральным уложением. Дня меня, к примеру, включение в моральную общность может быть рациональным потому, что статусу объекта взаимного инструментального использования я предпочитаю статус субъекта и адресата прав и обязанностей; или потому, что уравновешенные дружеские отношения для меня предпочтительнее структурного одиночества стратегически действующего актора; или потому, что только будучи членом моральной общности я могу испытывать удовлетворение от уважительного отношения ко мне со стороны тех, кто сам достоин уважения в моральном плане, и т. д.

Предпочтения, приводимые Тугендхатом в пользу вступления в какую-либо моральную общность, уже пропитаны ценностями такой общности; они зависимы от предварительных, интерсубъективно разделяемых ценностных ориентации. Во всяком случае, указанные мотивы не объясняют, почему для акторов, находящихся в доморальном состоянии, при том, что только такое состояние им и известно, мог бы оказаться рациональным переход в моральное состояние. Тот, кто, решаясь вести моральную жизнь, придумывает себе основания, которые сами по себе могут быть почерпнуты только из рефлексии над уже осознанными преимуществами взаимосвязанных интеракций, регулируемых моралью, покидает эгоцентрическую точку зрения рационального выбора, ориентируясь уже не на него, а на концепции благой жизни. Он ставит свои практические соображения в зависимость от этической постановки вопроса: какую жизнь ему следовало бы вести, кто он и кем стремится быть, что в целом и надолго становится для него «благим» и т. д. Основания, которые идут в расчет с этой точки зрения, достигают мотивирующей силы лишь постольку, поскольку они затрагивают тождественность и самопонимание актора, уже сформированного моральной общностью.

Точно так же понимает (и принимает) этот аргумент Мартин Зель. Хотя счастье удавшейся жизни состоит не в том, чтобы прожить ее морально, однако, с точки зрения субъекта, озабоченного благостью собственной жизни, существуют разумные основания для того, чтобы вообще вступать в моральные отношения (какого рода бы они ни были). Уже в этической перспективе оказывается возможным признать, что вне моральной общности не может быть благой жизни. Конечно, это свидетельствует лишь о том, «что существуют необходимые точки пересечения между благой и морально благой жизнью, но не о том, что благая жизнь возможна только в границах морально благой жизни».[41] Тугендхат, однако, не настолько интересуется отношением благой жизни к морали, его внимание привлекает, скорее, этическое обоснование морального образа жизни. И если мы, подобно Тугендхату, по праву настаиваем на различии между тем или иным собственным благом и моральным уважением чужих интересов, то это обоснование с неизбежностью приводит к парадоксу: в той мере, в какой актор, апеллируя к основаниям этического характера, позволяет убедить себя в том, что ему следовало бы предпочесть моральные жизненные обстоятельства доморальным, он релятивизирует обязующий смысл морального уважения к другому, категорическую значимость которого он должен был бы в этих обстоятельствах признать.

Зель отмечает то обстоятельство, что «моральное уважение… в противоположность преференциальным основаниям, имеющимся у нас для того, чтобы вообще оказывать кому-либо моральное уважение (трансцендентно)»,[42] однако не делает из него правильных выводов.[43] Ведь этическое обоснование моральности не означает, что с помощью преференциальных оснований кто-либо мог бы побудить себя «действовать вопреки основаниям совершенно иного рода»; скорее, основания, идущие в расчет исключительно в рамках моральной языковой игры, релятивизируются до самодостаточной заинтересованности в языковой игре как таковой и утрачивают свой иллокутивный смысл, переставая быть основаниями как раз для моральных, а значит — безусловных, требований. В том случае, если актор, убедившись в преимуществе морального образа жизни, вступает в такие отношения в силу этого предпочтения, его этическое обоснование, создающее условия для моральной языковой игры в целом, одновременно изменяет характер возможных в этой игре ходов. Ибо моральное действие, совершаемое «из уважения к закону», несовместимо с этическим требованием всякий раз проверять, оправдывается ли с точки зрения того или иного собственного жизненного проекта и вся практика в целом. По понятным причинам категорический смысл моральных обязательств может оставаться незатронутым лишь до тех пор, пока их адресатам запрещена возможность сделать хотя бы виртуальный шаг за пределы моральной общности, необходимый для того, чтобы с определенного расстояния и с позиции первого лица вообще взвесить преимущества и недостатки их членства в этой общности. Столь же маловероятен и обратный путь от этической рефлексии к обоснованию морали.

б). Даже если бы мечта эмпиризма осуществилась и рефлексия над собственным интересом обнаружила бы допускающую воспроизведение динамику, в духе безусловного морального уважения «выходящую за рамки» преследования собственного интереса, то и тогда проблема как таковая еще не была бы решена. Упомянутые этические основания в лучшем случае объясняют, почему нам следует вступить в какую-нибудь моральную языковую игру, но не указывают, в какую именно. Тугендхат придает этой проблеме форму генеалогического вопроса. После того, как общая для всех участников диалога мораль утратила традиционное основание значимости, они должны совместно обдумывать, о каких именно моральных нормах им теперь следовало бы договориться. В этом положении никто не может претендовать на обладание большим, чем у кого-либо другого, авторитетом; все точки зрения, допускающие привилегированный доступ к моральной истине, оказываются обесцененными. Теория общественного договора не смогла дать удовлетворительный ответ на брошенный этой ситуацией вызов, потому что договоренность партнеров, руководствующихся собственными интересами, в лучшем случае приводит к установлению внешнего социального контроля за поведением, но не к обязующей концепции общего, вполне универсалистски понимаемого блага. Тугендхат описывает исходную ситуацию подобно тому, как это было предложено мной. Члены моральной общности не нуждаются в социальном контроле за поведением, который приносил бы выгоду каждому и мог бы при этом занять место морали; они стремятся заменить не моральную языковую игру как таковую, но лишь религиозные основы ее значимости.

Такая постановка вопроса приводит к рефлексии над теми условиями взаимопонимания, которые после религии и метафизики остаются единственно возможным ресурсом обоснования морали равного уважения к каждому: «Если благо уже не дано заранее трансцендентно, то, по-видимому, принципом благости становится только уважение к членам общности, которая, в свою очередь, уже не может быть ограничена, т. е. уважение ко всем другим, а значит — к их желаниям, интересам. В наиболее четкой формулировке: понимаемая таким образом интерсубъективность становится на место трансцендентной данности… А ввиду того что взаимные требования составляют форму морали вообще, можно также сказать: поскольку содержание, к которому предъявляются требования, является теперь не чем иным, как уважением к предмету общей воли, постольку содержание теперь соответствует форме».[44]