Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

С другой стороны, некоторые утверждали, что проповедь Иисуса о наступлении Царства подразумевала скрытое утверждение Своего мессианского достоинства, поскольку, возвещая, что эсхатологическая "смена веков" уже происходит, Он фактически заявлял, что она происходит именно во время Его служения и благодаря Его служению, или что это служение и даже Он Сам являются знамением того, что уже близко[376]. Важную вариацию этого воззрения мы встречаем у Марксена (W. Marxsen). Он желает ослабить христологический разрыв между допасхальной проповедью Иисуса и послепасхальной проповедью об Иисусе: Того, Кто проповедует, и Того, о Ком проповедуют, разделяет не Пасха, а "появление верующих, которые проповедуют слова и дела Иисуса"; преемственность между учением Иисуса и керигмой первых христиан состоит в том, что уже до Пасхи некоторые были обращены Иисусом и возвещали слова и дела Иисуса, тем самым проповедуя самого Иисуса[377]. Другими словами, Иисуса–проповедника и Иисуса проповедуемого соединяет Иисус, проповедуемый как проповедник. Этот тезис можно выразить более обобщенно: Иисус так проповедовал Бога, что Его слушатели знали, что в Самом Иисусе находит выражение Бог[378].

Фактически подводя итог "новым поискам", Кек (L. Е. Keck) попытался синтезировать эти два подхода (Эбелинга и Панненберга — прим. 7 и 10): "Уповать на Иисуса значит видеть в Нем Бога"; "Тот, Кого Бог оправдывает, являет черты Божьи"[379].

Из упомянутых трех альтернатив первые две фактически лишают нас всякой надежды найти корни христианской керигмы в историческом Иисусе: одна выбирает исторического Иисуса, значимость которого намного меньше, чем приписывало Ему христианство; другая выбирает керигматического Христа, который приобретает центральное значение, но с историческим Иисусом явным образом не соотнесен. Не утратила ли в I в. христология полную связь с исторической реальностью? Если да, то христианство — совсем не то, чем всегда себя считало. Если да, то единственный связующий разрозненные элементы христианства того времени фактор разобьется вдребезги у нас на глазах, оставив христианство в целом без объединяющего центра. Лишь третья альтернатива дает возможность более позитивного ответа — преемственности между учением Иисуса и раннехристианской керигмой, где утверждения ранних церквей о Христе получают основание в истории человека Иисуса из Назарета. Эта возможность отождествить керигматического Христа и исторического Иисуса — единственное, что может соединять вместе многообразные формы христианства. Третья альтернатива выглядит довольно непритязательно, но дает твердое основание, на котором можно возвести некое сооружение.

50.2. Можем ли мы ответственно говорить о преемственности и единстве между керигматическим Христом и историческим Иисусом? В главе II эту проблему перед нами поставило рассмотрение раннехристианской керигмы. Еще раз она возникла в связи с тем, что, как мы выяснили в главе IV, "Павел цитирует предание об Иисусе только в вопросах этических и со ссылкой на вечерю Господню, между тем керигматическая традиция как таковая использует лишь предание о смерти и воскресении Иисуса" (§ 19.4), то есть целью керигмы не было (просто) воспроизведение учения Иисуса, и проблема соотнесения проповеди Иисуса с вестью о кресте и воскресении остается нерешенной. Рассмотрение таинств в христианстве I в. проиллюстрировало эту тему с другой стороны: имелась некоторая преемственность между братскими трапезами Иисуса и общими трапезами раннехристианской общины в Палестине, но чем скорее крещение и вечеря Господня превращались в особые обрядовые действия, изображающие смерть Христову, тем меньше они походили на ученичество, к которому, собственно, и призывал людей Иисус во время Своего служения.

В то же время в главе III мы обнаружили явную преемственность между, с одной стороны, четким самоопределением Иисуса (особенно, bar 'enāšā и abba), мнением о Нем других (Его приветствовали как Мессию; Он имел авторитет учителя) и, с другой стороны, ясным языком (вероисповедным), сформировавшимся после Пасхи (Сын Человеческий, Сын Божий, Мессия, Господь). В главе IX мы отметили отдельные особенности опыта Иисуса, близкие опыту ранних христиан, которые требуют дальнейшего анализа. В свете обрисованной выше (§ 50.1) третьей альтернативы создается впечатление, что можно выявить определенные линии преемственности, взяв некоторые факты как историческое основание для христологического богослужения. Наиболее многообещающими кажутся три момента.

50.3. Ожидание Иисусом оправдания. Весьма вероятно, Иисус предвидел, что Его участью должно стать страдание, а служение закончится жестокой смертью. Даже помимо спорных высказываний о страстях (Мк 8:31, 9:31,10:33–34, также 2:20), есть ясное указание на это в Мк 10:38–39,14:8, 22–24, 27, 35–36. Сознательно следуя пророческой традиции (см. выше, §§ 45.1, 3), Он почти наверняка рассматривал мученичество в Иерусалиме как часть Своей пророческой функции (Мк 12:1–9 и пар., Мф 23:29–36/Лк 11:47–51, Лк 13:33, Мф 23:37/Лк 13:34). Он должен был знать: "очищение Храма" едва ли могло быть проигнорировано, это был вызов религиозному истеблишменту; в конечном счете именно это, по–видимому, подтолкнуло власти заставить Его замолчать, применив крайнюю меру[380].

Если же Иисус предвидел Свою насильственную смерть (по крайней мере, незадолго до Своего последнего путешествия в Иерусалим), трудно представить, что Он не связал это со Своей верой в приближение Царства и его скорое осуществление (см. выше, §§ 3.1,2). Богословское объяснение смерти Иисуса необязательно должно было быть дано лишь после события. Как заметил Вильяму Вреде Альберт Швейцер, тот факт, что решение Иисуса претерпеть страдание и смерть есть догматическая формулировка у Марка, еще не означает его неисторичности; напротив, эта догма может принадлежать Самому Иисусу, может быть укоренена в Его собственных эсхатологических представлениях[381]. В таком случае Он едва ли считал Свою смерть тяжким несчастьем, крушением Своей миссии (иначе Он не пошел бы в Иерусалим). Напротив, Он, должно быть, усматривал для Себя после смерти некое оправдание, утверждение Богом того, что Он говорил и делал.

Этот вполне правдоподобный вывод подкрепляется несколькими экзегетическими соображениями.

1) Иисус, вероятно, считал, что Его смерть исполнит чаяния Крестителя о том, что последним временам будет предшествовать крещение огненное (Лк 12:49–50 — см. выше, § 39.2,3 и ниже, § 67.2. в), то есть Его страдания и смерть ознаменуют начало мессианских мук, которые предвосхитят и, следовательно, ускорят наступление мессианского царства (отсюда обет воздержания в Мк 14:25 и содрогание от ужаса в Мк 14:33–36).

2) Поскольку Иисус использовал выражение bar 'enāšā применительно к Себе с аллюзией на Дан 7:13 (см. выше, § 9.2), сразу уместно вспомнить, что подобный человеку персонаж Дан 7 появляется как "представитель избранного народа Божьего, который должен быть прославлен через страдания".

3) Вполне вероятно, что на Иисуса повлияла устойчивая вера в оправдание страдающего праведника (см. особенно Прем 2–5)[382] или даже богословие мученичества, согласно которому смерть праведника имеет заместительную ценность для спасения Израиля и завершается оправданием через воскресение (2 Макк 7:14,23, 37–38). Конечно, не исключается и прямое влияние на Иисуса Ис 53 — эта возможность усиливается прямой цитатой Ис 53:12 в Лк 22:37, хотя последний стих вполне может быть поздней вставкой в аутентичное (и загадочное) предание об Иисусе[383]. Дело в том, что Ис 53 включает в себя и понятие о заместительном страдании и, более явно, об оправдании страдальца.

4) Возможно даже, что Иисус уповал на оправдание через воскресение (ср. 2 Макк 7:11,23,14:46), то есть всеобщее воскресение, которое произойдет, когда Царство наступит во всей полноте, знаменуя начало последнего суда и мессианской эры. Эта надежда, несомненно, отражена в Мк 10:37–40,12:25,14:25, Мф 19:28/Лк 22:28–30. Соотнести такое чаяние с идеей пришествия Сына Человеческого во славе — задача трудная, но выполнимая.

Одним словом, имеются небезосновательные причины для вывода: Иисус рассматривал Свою приближающуюся смерть как заместительное страдание, которое увенчается божественным оправданием. Это значит, что, проповедуя о приближении Царства, Он тем самым указывал на Свои права, которые должны подтвердиться в будущем. Характер этого подтверждения нам сейчас неясен; наши источники считают его уже свершившимся[384]; но не исключено, что для самого Иисуса грядущее было не столь ясно (ср. Мк 13:32; Лк 11:29–32/Мф 12:39–42,16:4). По крайней мере, мы можем сказать, что в этом чаянии Иисуса заметно реальное преемство между проповедью Иисуса и керигмой о воскресшем Христе: воскресение Иисуса было в подлинном смысле исполнением чаяний самого Иисуса. Отличалась ли керигма от Его собственных воззрений или нет, но именно здесь заключалось ожидаемое Иисусом подтверждение.