Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

Второе: в сравнении с Павлом и Деян, Ин делает гораздо более сильный акцент на историческую реальность жизни Иисуса. Без сомнения, во многом это вызвано растущим влиянием и вызовом гностицизма. Конкретная форма, распространенная во времена Ин, называлась "докетизмом". Поскольку гностический дуализм считал материю и плоть злом, докетизм отрицал возможность того, что божественный искупитель полностью восприял плоть, воплотился в материю. Человечество Иисуса докеты считали лишь кажимостью (dokei — "он кажется"). Поэтому Иоаннов корпус подчеркивает реальность человечества Иисуса; на плоти Иисуса делается такой акцент, которому нет четкого аналога в керигмах Деян и Павла (Ин 1:14; 6:51–58; 19:34сл.; 1 Ин 4:1–3; 5:6–8). Здесь мы видим ясное свидетельство тому, что изменившиеся обстоятельства и вызовы конца I в. н. э. во многом формировали керигму, адресованную им (см. далее § 64.2).

6.3 Вера, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Здесь перед нами еще одна важная и характерная тема Ин: глагол "жить" и существительное "жизнь" употребляются в Иоанновом Евангелии и посланиях 67 раз. Столь же часто можно встретить эти слова в посланиях Павла (96 раз) и реже — в Деян (20 раз). Ин практически не использует понятия прощения, оправдания и спасения, но тесно связывает обетование жизни с Духом (4:10–14; 6:63; 7:38сл.; 20:22); речения о взаимном пребывании (напр., 6:56; 14:18–23; 15:4–7; 1 Ин 2:27сл.; 3:24; 4:12–16) имеют тесные параллели с Павловым учением о единстве с Христом (см. выше § 5.1), хотя подход Ин более индивидуалистичен (см. ниже § 31.1). Пожалуй, нам нужно рассматривать все это как приблизительно эквивалентные выражения керигматического обетования. Их разнообразие (напр., между Деян, Павлом и Ин) определялось, очевидно, больше личными предпочтениями вестника и условиями конкретных ситуаций, чем принципиальными различиями в смысле и содержании обетования.

Специфика Иоанновой керигмы особенно проявляется в том, как он представляет обетование о жизни в виде жесткого "или — или". Слушатели должны выбрать жизнь или смерть; если они выберут жизнь, то в тот же момент перейдут из смерти в жизнь, оставив смерть и суд позади (3:36; 5:24; 11:25сл.; 1 Ин 3:14; 5:12). Такие резкие антитезы типичны для Иоанновой вести — между светом и тьмой, зрением и слепотой, истиной и ложью, Духом и плотью и т. д. (напр., 1:5; 3:6,19–21; 6:63; 8:12, 44сл.; 9:39–41). Здесь нет места компромиссу и полутонам. Здесь нет представления о жизни как о процессе, об "уже", которое есть лишь начало, о "еще не", которое отличает Павлову весть. В Иоанновом корпусе разграничение между верующими и неверующими — предельно четкое (см., напр., 1 Ин 2:4, 23; 3:6,9сл„ 14сл.; 4:5сл.). Перед нами этический дуализм, антитеза решения: Ин предельно заостряет евангельский вызов. Но он несколько упрощает реальность. Он разделяет человечество на две группы; у Павла же разделение проходит и через сердце верующего (см. выше § 5.1). Таким образом, эсхатологический конфликт, характерный для керигм Иисуса и Павла, ослабел и превратился в реализованную эсхатологию Ин с ее "всё или ничего". Лучше всего это заметно в различных "критериях жизни", которые 1 Ин предлагает своим читателям: обитающий Дух, любовь, правильное исповедание, послушание (напр., 2:4; 3:24; 4:2сл., 7). По–видимому, автор предполагал, что любящие суть те, кто делает правильное исповедание. Неясно, что сказал бы автор о человеке, который выказывает христоподобную любовь, а при этом не верит во Христа. Жесткая Иоаннова антитеза не дает ответа на (христианскую) "проблему": как относиться к доброму язычнику или любящему атеисту? Напротив, Павел, который видел, что разделение проходит внутри каждого человека, и скорбел о неверующем Израиле, как минимум понял бы проблему и предложил бы ответ. А автору 1 Ин нечего сказать на сей счет.

§ 7 Выводы

Мы не стали рассматривать все новозаветные тексты, но сделали лишь краткий обзор керигмы Иисуса, керигмы первохристиан (как она изображена в Деян) и керигм двух других важнейших новозаветных богословов — Павла и Иоанна. Есть ли у них некая общая керигма? Можно ли говорить о существовании единой керигмы? Давайте пока вынесем за скобки весть самого Иисуса и сравним первых три образца послепасхальной керигмы.

7.1 Разделяют ли некую общую керигму проповеди Деян, Павел и Иоанн? Если иметь в виду индивидуальность и специфические особенности каждого, то ответом будет: "Нет, не разделяют". Но если вглядеться повнимательнее, можно увидеть, что в этих провозвестиях присутствует общий элемент; разными способами они действительно выражают "общую керигму". Вот три компонента этой керигмы.

Первое: провозвестие о воскресшем и прославленном Иисусе. Оно выражается по–разному. Деян подчеркивают воскресение Иисуса как таковое; Павел говорит о владычестве Иисуса в настоящем и о представительном значении Иисуса; Ин описывает исторического Иисуса в полном свете пасхальной веры.

Второе: призыв к вере, принятию провозвестия и верности Иисусу возвещаемому. Это самая последовательная черта во всех трех случаях, и она в этом смысле поддерживает слова Бультмана о том, что категория "вера" лучше характеризует первоначальное христианство, чем "ортодоксия" (см. выше § 1).

Третье: вере дается обетование. Это обетование может выражаться по–разному: либо речь идет о Духе, либо о прощении, спасении и жизни, либо о единстве прославленного Христа с верующим (единении со Христом, взаимном пребывании). Не всегда столь же ясно выводится следствие, что отношения веры со Христом предполагают общину веры и ответственность любви в рамках этой общины (и за ее пределами?!).

Таково единство послепасхальной керигмы. Однако ему сопутствует глубокое многообразие керигм. Следует ясно отдавать себе отчет: то ядро, которое мы очертили выше, есть абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещает эту керигму как таковую. Ни один новозаветный автор не сводит керигмы к этому ядру. У них есть эти общие элементы, но в разных пропорциях. А в событии провозвестия не было даже и двух тождественных керигм. Более того, многообразие предполагало различие и полемику: например, о значении земного служения и смерти Иисуса, о роли закона, об эсхатологическом аспекте благовестия и его этических следствиях. Эти разногласия подчас бывали глубокими, но в соответствующих обстоятельствах керигмы могли быть правомерным выражением христианской керигмы (и пониматься как таковые). Представители разных керигм подчас расходились относительно "керигмы" и даже относительно того, какие формулировки уместны в той или иной конкретной ситуации. Но в различных обстоятельствах они могли признавать и уважать эти различия как приемлемые и правомерные

Таким образом, нужно быть очень осторожным, говоря о "новозаветной керигме". Ибо если этим термином мы обозначаем выделенное нами ядро разных керигм, то ведь ни один новозаветный евангелист его реально не проповедовал. Если же мы так называем одну из разнообразных керигм, то нельзя забывать: она могла оказаться неуместной или неприемлемой для других новозаветных евангелистов и в других обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигм в Новом Завете, мы должны настаивать и на разнообразии керигм в Новом Завете. Иногда, в какой‑то конкретной ситуации, в ответ на какую‑то конкретную проблему можно сказать: "Это — единственное благовестие, и нет иного" (см. Гал 1:6–9). Но если руководствоваться Новым Заветом, то никогда нельзя говорить: "Данная конкретная формулировка есть благовестие для любого времени и любой ситуации".

7.2 Если говорить о единстве послепасхальной керигмы — корректно, то говорить о единстве между послепасхальной керигмой и керигмой Иисуса — куда сложнее. На уровне публичного провозвестия различия серьезны: Иисус проповедовал Царство, первые христиане проповедовали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере по отношению к Царству, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус возвещал Божью милость и прощение, первые христиане также говорили о Божьей милости и прощении, но предполагали Иисуса в качестве посредника. Очевидно, что центральное место Иисуса в послепасхальной керигме не имеет точного аналога в керигме самого Иисуса. Но пока мы делали сопоставление лишь на уровне публичного провозвестия, говоря о характерных эмфазах каждой керигмы. Вопрос, однако, состоит в том, прослеживается ли здесь какая‑то степень преемственности на более глубинном уровне: считал ли Иисус самого себя неотъемлемой частью своей керигмы? Усматривал ли он тесную связь между Царством и собой (то есть между Царством, которое он возвещал, и своей вестью о нем) или между наступлением Царства и своей судьбой? Одним словом, можно ли выявить такую преемственность между Иисусом–вестником и Иисусом–возвещаемым, чтобы утверждать: керигма Иисуса и керигма первых христиан в конечном счете одна и та же? Этот вопрос будет лежать в основе многих анализов в последующих главах, а в конце части I мы к нему вернемся.