Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

• Название: Феноменология
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-475-0

Феноменология, благодаря работам своего основателя Э. Гуссерля, его учеников и последователей (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др.), стала одним из наиболее значительных направлений философской мысли XX века. В книге современного французского мыслителя Жана-Франсуа Лиотара дан как подробный анализ основных проблем феноменологии (проблемы сознания, интерсубъективности, эйдетики и пр.), так и культурно-философский контекст феноменологической мысли.

Книга адресована читателям, интересующимся историей идей, философии и культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

---

С другой стороны, беспокойство объективистов относительно гуманитарных наук неизбежно скрывает от ученого природу того, что он изучает. В целом это — предрассудки, и не случайно Мерло-Понти в конце уже цитированного Курса разоблачает присутствие в системе Гийома «философских» предположений. Нужно идти «к самим вещам», их корректно описывать, используя в этой дескрипции интерпретацию их смысла; и в этом описании состоит единственно истинная объективность. Если мы трактуем человека как вещь, подобно тому как это происходит в психологии или социологии, то a priori утверждаем, что так называемый естественный метод одинаково значим как для физических феноменов, так и для феноменов человека. Следовательно, мы не должны изначально что-либо предполагать. Если мы попытаемся описать, и на это нас ориентировал Гуссерль, процедуры гуманитарных наук, то мы обнаружим в самой сердцевине вопроса, который психологи или социологи распространяют на психическое и социальное, нередуцируемое предположение о некоем абсолютно первичном свойстве: значение исследуемого коллективного или индивидуального поведения. Подобная осмысленная позиция в целом упускается в описании методов, в особенности, если речь идет об объективистских методах. Она состоит в непосредственном допущение, что поведение нечто хочет сказать или, по меньшей мере, выражает интенциональность. То, что отличает, например, естественный объект и объект культурный (булыжник и ручку), так это то, что в культурном объекте кристаллизуется утилитарная интенция, тогда как естественный объект ничего не выражает. Понятно, что случай культурного объекта относительно привилегирован, поскольку он представляет из себя материальное образование, призванное явным образом удовлетворять потребности: оно есть результат работы, т. е. наложения на предзаданную форму материи. Но когда мы оказываемся перед обтесанным кремнем, или перед финикийским алтарем, то мы не усматриваем сразу же назначение таковых объектов, а спрашиваем себя об их назначении. Во всяком случае, мы полагаем, что эти предметы обладают неким назначением, что есть смысл этих объектов. Мы понимаем, что значение присутствует в феноменах, связанных с человеком, даже если сразу не понимаем, каково это значение. То, что мы говорили прежде об афазии, приводит к следующему тезису: речь шла в целом о том, чтобы показать, исходя из корректно описанного наблюдения, что поведение афазика есть все же поведение, т. е. что оно таит в себе смысл. Тогда психопатологическая проблема не состоит уже более в том, чтобы только установить связи условий, характеризующие афазический синдром, но постигнуть совокупность этих условий в единстве афазического поведения, понимая глубокое и, если угодно, досознательное значение этого поведения. Мы никогда не подходим к человеческому проявлению, т. е. к поведению, не спросив относительно его следующее: что он значит? Истинный метод гуманитарных наук не состоит в том, чтобы сводить поведение и смысл, который оно несет, к условиям и разлагать его на эти условия, а в том, чтобы ответить в конце концов на указанный выше вопрос, используя эксплицитно обусловленные данные, полученные с помощью объективных методов. Поистине объяснять в гуманитарных науках означает заставить понимать.

Объективизм притворяется, что чисто «внешнее» постижение индивидуального или коллективного поведения является не только возможным, но желательным. Следует, подчеркивает он, не доверять спонтанным интерпретациям, которые мы используем для объяснения рассматриваемого поведения. И ясно, что непосредственное понимание, которое мы имеем относительно молодой девушки, уединившейся, как говорят, в своем углу на балу или во время игры, не дает никакой гарантии правильности. Подобные «очевидные» и спонтанные типы поведения в действительности являются результатом сложного отложения нашей индивидуальной истории и истории нашей культуры. Другими словами, необходимо создать социологию и психологию наблюдения, для того чтобы понять свое постижение. Но это отнюдь не значит, что нужно одновременно ликвидировать всякое постижение и согласиться с дюркгеймовским притязанием: оно сглаживает проблему, но оно ее не решает. Между упрощенным субъективизмом, который тождественен упразднению всякой социальной или психологической науки, и грубым объективизмом, законы которого в конечном итоге не достигают своих объектов, существует место для воссоздания экспликативных данных, которые пытались бы выразить единство латентного значения. Это понимал Фрейд. Ядро смысла не достигается сразу, и именно это подчеркивали феноменологи, когда, в согласии с объективизмом, критиковали интроспекцию. Но когда, например, Ж. Монро как феноменолог пишет, что «постижение есть непосредственная очевидность, узаконенная экспликация уже существующих феноменов посредством предполагаемого существования других феноменов» (Les faits sociaux ne sont pas des choses, p. 43), то он сравнивает явно две несопоставимые установки, поскольку постижение не может более использоваться социологией, например, когда есть очевидное и непосредственное понимание смысла жеста мясника, бросающего на весы свое мясо: понимание скорее мешает социологии, подобно тому, как проявленный смысл сна скрывает от аналитика его латентный смысл. Постигающая социология не может использовать указанное постижение, а вся книга Моннро представляет из себя обширную изнанку слова «понимать», в особенности это проявляется в тех местах, когда он пытается уточнить, что именно делает «постигающая социология»: когда нападают на Дюркгейма (не без наивности), то что ему можно противопоставить? Мы уже имели случай рассмотреть, что субъективизм является болезнью роста феноменологии. Без сомнения, существует социология этой болезни.

3. Первично социальное, основание постижения. — Подобный методологический поворот нас ведет прямо в центр собственно социологической проблемы, по крайней мере так, как ее формулирует феноменология. Эта проблематика не только методологическая проблема, но и, прежде всего, онтологическая проблема: только адекватное эйдетическое определение социального позволяет сформировать плодотворный экспериментальный подход. Это не означает, как мы уже указывали по другому поводу, что было бы неплохо a priori разработать «теорию» социального, ни то, что нужно принудить научные данные согласовываться с эйдетикой. В действительности эта необходимая эйдетика должна создаваться в процессе изучения самих экспериментальных фактов, а также как следствие подобного изучения. Она есть критика, но, как говорил Гуссерль, всякая критика сразу же обнаруживает свое иное лицо, свою позитивность.

Итак, присущее любому антропологическому знанию постижение, о котором мы только что говорили, выражает мое фундаментальное отношение к другому. Другими словами, всякая антропология предполагает существование некоего смысла того, что изучается. Этот смысл не сводится, например, к функции пользования, он может быть корректно определен, только если он относится к человеку или к изучаемым людям. Следовательно, в любой гуманитарной науке существует имплицитный «постулат» постижимости человека человеком; отсюда вытекает, что отношение наблюдателя к наблюдаемому в гуманитарных науках является особым случаем отношения человека к человеку, меня к тебе. Следовательно, всякая антропология и в особенности социология содержит в себе самой первичную социальную общность (socialite), если под этим стремятся понимать отношение, посредством которого субъекты даются друг другу. Эта первичная социальная общность, в той мере, в какой она есть почва всякого антропологического знания, делает необходимой экспликацию, результаты который можно затем использовать для того, чтобы объяснить саму социальную науку. «Социальное имеется еще до того, как мы его познаем или о нем судим… Еще до всякого осознания социальное существует неслышно, подобно немому требованию» (Phén. perc, 415). Давайте обратимся к тому теоретическому изучению проблемы другого, которую мы уже вкратце обозначили в отношении Гуссерля: каким образом оказывается, что я воспринимаю другого не как объект, но как alter egol Классическая гипотеза заключения по аналогии предполагает, что эта проблема должна была бы быть объяснена так, как это сделал ученик Гуссерля Шелер (Essence et forme de la sympathie). Ибо когда я проекцирую на способы поведения другого переживания, которые для меня соответствуют подобным поступкам, то это предполагает, с одной стороны, что другой постигается как ego, т. е. как субъект, который в свою очередь может обладать переживаниями, а с другой стороны, подобная проекция означает, что я сам постигаю себя взглядом «извне», т. е. как другого для alter ego, ибо способы поведения с которыми я сравниваю наблюдаемого другого, я могу переживать только как субъект, но никогда не восприму извне. Существует, следовательно, фундаментальное условие, делающее постижение другого возможным: я не являюсь сам по себе даже для себя чистой прозрачностью. Этот момент мы уже рассматривали в отношении тела. Если же в действительности настаивать на том, что отношения к другому пребывают на уровне трансцендентального сознания, то ясно, что между конституирующими сознаниями может установиться только игра взаимного унижения или подавления. Сартровский анализ бытия-для-другого, который по существу осуществляется в терминах сознания, неизбежно останавливается на том, что Мерло-Понти называет «комедией одного солипсизма перед многими». «Другой, — пишет Сартр, — как взгляд есть лишь моя трансцендирующая трансцендентность» (Etre et néant, 321). Присутствие другого проявляется через мой стыд, мой страх, мою гордость, а мои отношения с другим могут существовать лишь в модусе ограничения: любовь, язык, мазохизм, безразличие, желание, ненависть, садизм. Но уточнение, которое Мерло-Понти осуществляет в отношении этой интерпретации, выводит нас в вопросе о другом к новому направлению: «в действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы смотрим друг на друга не как человек на человека, если каждый ощущает, что его действия не принимаются и не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого» (Phén. perc, 414). Нужно спуститься с вершины мысли другого и вновь обнаружить возможность первично постижимого отношения, без которого и чувство одиночества, и само понятие солипсизма не имели бы для нас никакого значения. Необходимо, следовательно, сначала найти, еще до разделения, сосуществование Я и другого в «интерсубъективном» мире. И тогда на этой почве само социальное только и обретет свое значение.