Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

• Название: Феноменология
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-475-0

Феноменология, благодаря работам своего основателя Э. Гуссерля, его учеников и последователей (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др.), стала одним из наиболее значительных направлений философской мысли XX века. В книге современного французского мыслителя Жана-Франсуа Лиотара дан как подробный анализ основных проблем феноменологии (проблемы сознания, интерсубъективности, эйдетики и пр.), так и культурно-философский контекст феноменологической мысли.

Книга адресована читателям, интересующимся историей идей, философии и культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Естественно, подобный пересмотр понятия бессознательного предполагает отказ от детерминистского и от сексуально ориентированного постижения поведения. Невозможно изолировать внутри субъекта сексуальные стремления, которые существовали бы и как причины подстегивали поступки. И сам Фрейд, генерализируя сексуальность по ту сторону генитального, знал, что невозможно изолировать в поведении «сексуальные» мотивы от «несексуальных» мотивов. Сексуальность не существует в себе, она имеет тот смысл, который я придаю своей жизни, и «если сексуальная история человека дает ключ к его жизни, то это происходит потому, что в сексуальности человека проявляется его манера быть в мире, то есть бытье точки зрения времени и с точки зрения других людей» (185). Следовательно, не существует обусловленности поведения сексуальностью, но «взаимопроникновение» сексуальности и существования, ибо сексуальность постоянно наличествует в жизни человека как «двусмысленная атмосфера» (197).[25]

Глава III. Феноменология и социология

1. Экспликация. — До того, как приступить к изложению специфически социологических проблем, мы предлагаем предварительные заметки о методе в гуманитарных науках. Экспериментальные науки вообще пытаются установить постоянные связи между феноменами. Для того, чтобы установить, что рассматриваемая связь является постоянной, необходимо умножить наблюдения и эксперименты, где проявляются или могут проявляться находящиеся в отношении термины. Таким образом, обнаруживается легитимность традиционных способов, описанная Клодом Бернаром и Миллем. Когда связь между двумя терминами подтверждается достаточно частым повтором, то тогда допускают, что оба связаны постоянным образом ceteris paribus, т. е. если объединены некоторые условия. Исследование, следовательно, распространяется на целое созвездие факторов, внутри которого постоянство может быть верифицировано. Подобным образом эпистемология приходит к отказу от категории причины и идеи, соответствующей однолинейному сочленению. Она замещает данные категории на более гибкое понятие совокупности условий или обусловленности и идеей детерминизма переплетения. Но подобная эволюция не изменяет объектив экспериментальной науки: экспликацию. Закон или постоянное отношение между совокупностью условий и действием не становится сам по себе экспликативным, постольку он отвечает лишь на вопрос каким образом, а не на вопрос почему. Теория, примененная к инфраструктуре некой совокупности законов, касающихся одного и того же сектора природы, стремится обнаружить в природе общее основание. Дух только тогда оказывается удовлетворенным, когда он может объяснить все феномены, которые подпадают под действие теории, посредством связи этих законов. Следовательно, экспликативный метод предполагает индукцию: именно она, если верить эмпиристской методологии, заключается в процедуре приведения наблюдения фактов к постоянной связи последовательности или одновременности между некоторыми этими фактами. Постоянство, относящееся к наблюдению, затем универсализируется в абсолютную константу, и это будет длиться до тех пор, пока наблюдение случайно не разоблачит эту константу.

Примененный к гуманитарным наукам, этот метод исследует условия, не представляющие на первый взгляд никакой особенной трудности. Можно даже сказать, что он предоставляет гарантии объективности. Таким образом, Дюркгейм, предлагая трактовать социальные факты как вещи, пытался использовать экспликативный метод в социологии: речь шла в работе Законы социологического метода о том, чтобы явным образом установить постоянные связи между изучаемым «институтом» и самой «внутренней социальной средой», определенной в терминах физики (плотность, объем). Таким образом, Дюркгейм демонстрировал верность контовской программе «социальной физики», он ориентировал социологию на приемы, которые преобладали в компаративной статистике. Речь в действительность шла о том, чтобы установить связь определенного института с различными секторами одной и той же социальной среды или с различными социальными средами и вывести, с помощью подробного исследования, корреляции, константы для того, чтобы понять обусловленность этого института. В этом случае можно было, универсализируя вплоть до возникновения нового порядка связей, описать законы социальной структуры. Без сомнения, нельзя сводить Дюркгейма к подобной статистической социологии. Сам он использовал генетическую или историческую экспликацию в своем исследовании, например, семьи. В работе Revue de métaphysique et de morale в 1937 году он осуществляет окончательное уточнение проблемы генезиса институтов («каковы причины, которые их порождают») и проблемы их функционирования («каковы полезные цели, которые исполняют, способ, каким они функционируют в обществе, т. е. то, как они применяются индивидами»). Социология предпринимает это двойное исследование в первую очередь с помощью истории и компаративной этнографии[26], а уж во вторую очередь — статистики. Это не значит, что задача социологии остается исключительно экспликативной, одновременно продольной (генезис) и наклонной (среда). Детерминизм оказывается в этом случае сложным, но все-таки речь шла о детерминизме.

Можно было обнаружить методологически параллельную позицию в отношении психологии[27] у объективистов.

2. Постижение. — Гуссерль же ссылался, выступая против подобного описания науки, в том же смысле, что и рационалисты типа Брюнсвика, на сущностную недостаточность индукции. В действительности гипотеза о постоянстве, которую эмпиристы полагали найти в результате наблюдений, конституируется духом на основе одного случайного наблюдения. Из огромное количества «случаев» невозможно вывести закон; он есть «идеализирующая фикция», созданная не количеством фактов, на которых он построен, но на ясности, которую он привносит в факты. Понятно, что эта фикция будет затем подвергнута экспериментальной проверке, но только лишь индукция и статистическая трактовка не могут резюмировать весь научный процесс: он выражается в творческой работе духа. В Кризисе Гуссерль подчеркивал, что Галилей уже установил эйдетику физической вещи, и показал, что мы не можем открыть закон свободного падения тел, выводя универсальное из особенного эксперимента, но только посредством «взгляда», конституирующего сущность материального тела (Wesenschau). Всякая наука начинается с построения порядок сущностей, происходящих из воображаемых вариаций и согласованных с реальными вариациями (экспериментирование). Гуссерль, после того как противопоставляет феноменологию и индукцию эмпирических наук, приступает к тому, чтобы сделать эйдетическую феноменологию устойчивым моментом естественного познания. Следовательно, здесь мы имеем дело с фальсификацией физического метода, а не с самим методом, который объективисты, являющиеся в действительности сциентистами, пытаются применить в гуманитарных науках. Нужно поэтому различать логику науки, возвеличиваемую эмпиристами и позитивистами, и действенно переживаемую научную практику, которую следует сначала строгим образом описать. Дюркгеймовская позиция, к примеру, пронизана контовскими предрассудками: ибо если хотят изучать существование некоего института в группе данных, его исторический генезис и актуальное функционирование в среде, то не объясняют этот институт лишь посредством этих данных. Необходимо определить то, что есть этот институт. Например, Дюркгейм в работе Элементарные формы религиозной жизни сравнивает религиозную жизнь и священный опыт. Он показывает, что священное само по себе проистекает из тотемизма, а также что тотемизм есть сублимация социального. Но устанавливает ли действительно опыт священного сущность религиозной жизни? Не возможно ли представить себе (посредством воображаемых вариаций) некую религию, которая основывается на этой практике священного? И что означает, наконец, само священное? Конституирование сущности должно постоянно исправляться наблюдением, за неимением чего результаты этого конституирования слепы и лишены научного значения.

С другой стороны, беспокойство объективистов относительно гуманитарных наук неизбежно скрывает от ученого природу того, что он изучает. В целом это — предрассудки, и не случайно Мерло-Понти в конце уже цитированного Курса разоблачает присутствие в системе Гийома «философских» предположений. Нужно идти «к самим вещам», их корректно описывать, используя в этой дескрипции интерпретацию их смысла; и в этом описании состоит единственно истинная объективность. Если мы трактуем человека как вещь, подобно тому как это происходит в психологии или социологии, то a priori утверждаем, что так называемый естественный метод одинаково значим как для физических феноменов, так и для феноменов человека. Следовательно, мы не должны изначально что-либо предполагать. Если мы попытаемся описать, и на это нас ориентировал Гуссерль, процедуры гуманитарных наук, то мы обнаружим в самой сердцевине вопроса, который психологи или социологи распространяют на психическое и социальное, нередуцируемое предположение о некоем абсолютно первичном свойстве: значение исследуемого коллективного или индивидуального поведения. Подобная осмысленная позиция в целом упускается в описании методов, в особенности, если речь идет об объективистских методах. Она состоит в непосредственном допущение, что поведение нечто хочет сказать или, по меньшей мере, выражает интенциональность. То, что отличает, например, естественный объект и объект культурный (булыжник и ручку), так это то, что в культурном объекте кристаллизуется утилитарная интенция, тогда как естественный объект ничего не выражает. Понятно, что случай культурного объекта относительно привилегирован, поскольку он представляет из себя материальное образование, призванное явным образом удовлетворять потребности: оно есть результат работы, т. е. наложения на предзаданную форму материи. Но когда мы оказываемся перед обтесанным кремнем, или перед финикийским алтарем, то мы не усматриваем сразу же назначение таковых объектов, а спрашиваем себя об их назначении. Во всяком случае, мы полагаем, что эти предметы обладают неким назначением, что есть смысл этих объектов. Мы понимаем, что значение присутствует в феноменах, связанных с человеком, даже если сразу не понимаем, каково это значение. То, что мы говорили прежде об афазии, приводит к следующему тезису: речь шла в целом о том, чтобы показать, исходя из корректно описанного наблюдения, что поведение афазика есть все же поведение, т. е. что оно таит в себе смысл. Тогда психопатологическая проблема не состоит уже более в том, чтобы только установить связи условий, характеризующие афазический синдром, но постигнуть совокупность этих условий в единстве афазического поведения, понимая глубокое и, если угодно, досознательное значение этого поведения. Мы никогда не подходим к человеческому проявлению, т. е. к поведению, не спросив относительно его следующее: что он значит? Истинный метод гуманитарных наук не состоит в том, чтобы сводить поведение и смысл, который оно несет, к условиям и разлагать его на эти условия, а в том, чтобы ответить в конце концов на указанный выше вопрос, используя эксплицитно обусловленные данные, полученные с помощью объективных методов. Поистине объяснять в гуманитарных науках означает заставить понимать.